(Deneme Sürümü, Tam sürüm fiyatlarını inceleyin)

78e45efd-bf5d-4933-9fed-f76da0bc5832.docx

Creation date: 9/2/2026 12:36 PM Updated: 9/2/2026 12:36 PM

T.C**.** BAŞBAKANLIK

DIYANET IŞLERI BAŞKANLIČI

DİN İŞLERİ YÜKSEK KURULU BAŞKANLIČI

REPUBLIC OF TURKE****Y PRIME MINISTRY

PRESIDENCY OF RELIGIOUS AFFAIRS

HIGH BOARD OF RELIGIOUS AFFAIRS

DINI ISTISMAR VE TEDHIŞ HAREKETI

DEAŞ

RELIGIOUS EXPLOITATION AN****D TERRORIST ORGANIZATION

ISIS

EKİM/OCTOBER 2016 • ANKARA

T**.C.** BAŞBAKANLIK

DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIČI

DİN İŞLERİ YÜKSEK KURULU BAŞKANLIČI

DİNİ İSTİSMAR VE TEDHİŞ HAREKETİ

DEAŞ

EKİM 2016 -ANKARA

Yayına Hazırlayan

Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlıðı

Koordinasyon

Dini Yayınlar Genel Müdürlüðü

Tasarım

Uður Altuntop

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararı: 05.10.2016/18

Baskı

Dini Yayınlar Genel Müdürlüðü Basılı Yayınlar Daire Başkanlıðı

Tel: +90 (312) 295 72 93 • Fax: +90 (312) 284 72 88

e-mail : diniyayinlar@diyanet.gov.tr

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ1

ÖRGÜTÜN DİNÎ BİLGİ ANLAYIŞI5
1. DEAÞ’IN USULSÜZLÜǦÜ YA DA DİNÎ METİNLERİN SUİSTİMALİ5
2. DEAÞ’IN ÇARPITMALARINA BASAMAK YAPTIǦI KAYNAK:

LAFIZCI-SELEFÎ ÇİZGİ6

1. DEAÞ’IN YAPTIǦI YORUMLARIN KARAKTERİ:

SEÇMECİ FAYDACILIK VE LAFIZCILIK8

ÖRGÜTÜN İTİKADİ KAVRAMLARA BAKIŞI10
1. MÜSLÜMAN KİMDİR?10
2. İRTİDAT NEDİR VE MÜRTED KİMDİR?11
3. MÜSLÜMANLARI ÖTEKİLEÞTİRME VE İTİBARSIZLAÞTIRMA ARACI: İRCÂ13
4. MÜSLÜMANLARI DIÞLAMA ARACI: TEKFİR14
5. ÖTEKİLEÞTİRMENİN VE TARİHÎ MİRASI TAHRİBİN BAHANESİ: ÞİRK16
6. DEAÞ’IN MEÞRULUK ARAYIÞI: FİTEN RİVAYETLERİ18
7. HÂRİCÎLİK VE DEAÞ21
ÖRGÜTÜN FIKHÎ KAVRAMLARI ÇARPITMASI22
1. DEAÞ’IN ÜTOPYASI: HİLÂFET DEVLETİ İDDİASI22
2. DÂRÜ’L-İSLÂM VE DÂRÜ’L-HARB25
3. CİHÂD KAVRAMININ KİRLETİLMESİ26
4. ÞEHİTLİK MAKAMININ İTİBARINI ZEDELEYEN MODERN EYLEM: İSTİÞHÂD28
5. “NE ZAMANDAN BERİ HÜR DOǦMUÞ İNSANLARI KÖLELEÞTİRDİNİZ?”30
6. DEAÞ’IN YILDIRMA ARAÇLARI: KAFA KESME, İÞKENCE VE SOYKIRIM32
7. BİR BAÞKA ÇARPITMA ÖRNEǦİ: İSLÂM’I BEDENÎ CEZALARA İNDİRGEMEK34
DEAŞ’TAN ZARAR GÖRENLER36

DEĞERLENDİRME VE ÖNERİLER39

KAYNAKLAR44

GİRİŞ

Diyanet İşleri Başkanlığı, İslâm dünyasının güvenliğini tehdit edici boyutlara ulaşan, özellikle terör örgütü DEAŞ’ın baş aktörü olduğu endişe verici gelişmeler üzerine, İslâm ümmetine ve insanlık ailesine karşı taşıdığı sorumluluğun bilincinde olarak 18.06.2014 tarihinde bir sağduyu çağrısında bulunmuştur. Sekiz ayrı lisana tercüme edilen bu çağrı dünya çapında yankı bulmuş, İslâm âleminin dört bir yanından ciddi destek almıştır. Akabinde çeşitli ülkelerdeki Müslüman kurum, kuruluş ve temsilciliklerden gelen ısrarlı talep-ler üzerine 17-19.07.2014 tarihleri arasında bütün İslâm dünyasından 150 İslâm âlimini İstanbul’da bir araya getirerek “Dünya İslâm Âlimleri Barış ve Sağduyu İnisiyatifi”ni top-lamıştır. Toplantıda İslâm âleminde barış ve sağduyuyu tehdit eden gelişmeler ayrıntılı bir şekilde masaya yatırılmış, toplantı sonrasında yayınlanan sonuç bildirgesiyle İslâm dünyasını temsil eden âlimlerin ortak kanaati, dünya kamuoyuyla paylaşılmıştır.

Başkanlığımız bu faaliyetlerin ardından DEAŞ örgütü hakkında kamuoyuna sağlıklı bir bakış açısı kazandırmak adına, “DAİŞ’in Temel İdeolojisi ve Dini Referansları Rapo*-**ru*” (Ankara, 2015)¹ başlıklı çalışmayı yayınlamıştır. İlgili rapor, kamuoyunda başta sosyal medya olmak üzere çeşitli araçlarla tanınan örgüt hakkında, sağlıklı bir bilgilendirmeyi gerçekleştirmiş, örgütün temel ideolojisi ve yaklaşım tarzıyla ilgili olarak ileride yapılacak çalışmalara temel teşkil edecek bir çerçeve çizmiştir. Ancak sonraki süreçte yurtiçinden ve yurtdışından Başkanlığa DEAŞ’le ilgili çok sayıda soru yöneltilmesi, özellikle genç neslin bu örgüt ve faaliyetleri hakkında daha detaylı bilgilendirilmesinin ihtiyaç boyutunu aşarak bir zaruret haline gelmesi, daha kapsamlı bir raporun ortaya konulmasını gerektirmiştir. Bu durum karşısında Din İşleri Yüksek Kurulu’nun 18.11.2015 tarihinde Diyanet İşleri Başkanı’nın da iştirakiyle gerçekleşen toplantısında, meseleleri daha detaylı olarak inceleyen, örgütün kendi yayın ve dokümanlarını referans gösteren yeni bir rapor hazırlanması için gerekli çalışmaların başlatılması kararlaştırılmıştır. İslâm dünyasında bu konuya şimdiye kadar maalesef gerekli ehemmiyetin verilmemiş olması, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bu alandaki gayretlerini daha da anlamlı hale getirmektedir.

Örgütün ideolojisi ve fikri yapısı hakkında Başkanlığın daha önce hazırlanan raporu, kamuoyunu bilgilendirme noktasında ihtiyacı büyük ölçüde gidermiş olsa da yeni gelişmeler daha kapsamlı bir raporun hazırlanmasını zarurî kılmıştır. Hazırlanan bu raporda, önceki çerçevenin detaylandırılması, ana hatlarıyla işaret edilen hususların alt

1 Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından 16.08.2015 tarihinde yayımlanmış mezkur raporda “DAİŞ” olarak kullanılan kısaltma, Dışişleri Bakanlığı’nın 11 Aralık 2015 tarihli Genelgesi esas alınarak, bu raporda “DEAŞ (Devletü’l-Irâk ve’ş-Şâm)” şeklinde değiştirilmiştir.

başlıklarına inilerek, örgütün yaklaşımının ayrıntılı bir biçimde ortaya konulması ve ardından bu görüşlerin sahih bir İslâmî anlayış ışığında değerlendirilmesi amaçlanmıştır. DEAŞ adlı örgütün İslâm anlayışını ve dinî metinlere yaklaşım biçimini incelemeyi amaçlayan bu çalışmada, örgütün oluşum süreci ve yapısıyla alakalı bilgilere, ilgili amaca katkıda bulunduğu oranda atıf yapılmıştır. Kısaca elinizdeki rapor daha ziyade, örgütün dinî yaklaşımı ve bu yaklaşımın akidelerine ve fıkıh anlayışlarına yansıması üzerinde durmaktadır. DEAŞ ve benzeri oluşumlarla etkin bir mücadele, esasen siyasî, sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin ortadan kaldırılmasına bağlıdır. Bununla birlikte, bir takım dinî argümanları kullanarak gençleri tuzağa düşürme istidadı taşıyan bu nevi örgütlerle mücadele için ülkemizde ve İslâm dünyasında sahih ve makul bir din anlayışının yaygınlaştırılmasının ve ilmî düzeyin yükseltilmesinin de önemli bir rol oynayacağı açıktır. Hazırlanan bu rapor, söz konusu bilinçlendirme sürecine katkı sağlamayı da hedehemektedir.

DEAŞ benzeri örgütlerin sayısının son yıllarda artmasının ve Müslüman gençlerin bu tür şiddet eğilimli örgütlerin tuzağına kolayca düşmelerinin iktisadî, siyasî, toplumsal ve kültürel nedenleri bulunmaktadır. Bu bağlamda Batılı ülkelerde yaşayan Müslümanlarla ilgili şu tespitler yapılabilir: Sömürge çağından başlayarak Müslüman ülkelerden geçim derdiyle Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’ya göç eden milyonlarca Müslüman gittikleri ülkelerde başlangıçta hoş görüyle karşılansalar da zamanla kalıcı oldukları ve asimilasyona direnç gösterdikleri anlaşılınca onlara karşı gittikçe artan önyargılı bir tutum gelişmeye başlamıştır. Sonraki nesil Müslüman azınlıkların, bulundukları ülkelerin dilini öğrenip demokratik haklarını talep etmeleri, ilgili ülkelerde yabancı düşmanlığının dirilmesine ve İslâmofobianın doğmasına ve yayılmasına etki etmiştir. Bu süreçte İslâm ülkelerindeki şiddet yanlısı örgütlerin özellikle, doğup büyüdükleri ülkelerde sadece Müslüman veya yabancı oldukları için dışlandıklarını hisseden Müslüman genç nüfus üzerinde propaganda faaliyetleri yürüttükleri, buna karşın Batılı ülkelerin, sorunların çözümü yönünde tavır almada yetersiz kaldıkları görülmüştür. Bunun neticesinde de şiddete çağıran bu fikirler Müslüman gençler arasında yayılmıştır. Bir takım tedbirler geliştirerek entegrasyonu artı-rıcı, Müslümanların içinde yaşadıkları Batılı toplumlara uyumlarını teşvik edici politikalar uygulamak yerine Avrupa ülkeleri kibirli ve buyurgan bir üslupla Müslümanları ılımlı ve radikal olarak ayırıma tabi tutmuş, bu tavrını kitle iletişim araçları vasıtasıyla yaygınlaştır-mış ve neticede Müslümanları Batı toplumu içinde sürekli savunma psikolojisi içine sok-muştur. Bu durumun Müslüman gençler üzerinde kimlik krizlerine ve psikolojik ezikliğe yol açması kaçınılmazdı.

Son zamanlarda dünyada cereyan eden olayların Müslüman coğrafyadaki etkileriyle ilgili olarak ise şu hususlar vurgulanmalıdır: Afganistan ve Irak’ın işgali, 11 Eylül Saldırıları, Filistin sorununun çözümsüzlüğe mahkûm edilmesi, Arap Baharı’ndaki demokratik taleplerin anti-demokratik yollarla bastırılmasına dünyanın sessiz kalması ya da çok

cılız tepkilerin gösterilmesi vb. durumlar, Müslüman ülkelerde ümitsizlik ve çaresizlik duygusunun yayılmasına neden olmuştur. Irak işgalinin ardından uygulanan mezhepçi politikalarla Sünni Arap kesimin yönetimden büyük ölçüde dışlanması radikal eğilimde olan örgütlere istedikleri fırsatı vermiş ve bugün DEAŞ adı verilen gayr-i insani bir örgütün ortaya çıkması için zemin her yönden hazır hale gelmiştir.

Hazırlanan bu rapor değerlendirilirken şu nokta gözden uzak tutulmamalıdır: DEAŞ benzeri örgütler siyasî, ekonomik ve toplumsal adaletsizlik ve uluslararası güç savaşla-rının ve buna bağlı şartların modern zamanlarda ürettiği bir olgudur. Bu yapıların dinî bir anlayışın ya da İslâm’ı şöyle veya böyle yorumlamanın bir sonucu ve ürünü olarak değerlendirilmesi doğru değildir. Öte yandan DEAŞ ve benzeri örgütler kendilerini dinî bir söylemle ifade etmekte ve nasları, argümanlarını desteklemek üzere alabildiğine kullanmaktadırlar. Fakat dinî söylem, bir sebep olmaktan çok sonuç ve tezahürdür; başka bir ifadeyle dinî referanslara sahip olmadıklarını varsaydığımızda bile mevcut uluslararası şartlar ve faktörlerin benzeri hareketleri çıkarması kaçınılmazdır. Sadece bahsedilen nedenler ve şartların sonuçları Müslüman coğrafyada ortaya çıktığı için söz konusu örgütler İslâm’ın dilini kullanmaktadırlar. Aynı durum Hindistan’da ya da Çin’de söz konusu olsaydı muhtemelen Hintliler ve Çinliler Hindu ve Konfüçyanist söylemler ile irtibatlı bir dil kullanacaklardı.

Özetle, nasları yanlış okuma ve anlamanın bu örgüte yol verdiğini ve ancak dinî anlayışımızı tashih ederek bu ve benzeri hareketlerden kurtulacağımızı düşünmek çok naif bir beklenti olur. Bu sebeple Müslüman dünyayı sürekli bir savunma halinde tutan ve enerjisini yanlış yerlere harcamasına neden olan ve böylece Müslüman toplumları tepki ortamında bırakan bu halden çıkarak daha sağlıklı bir tutum geliştirme zorunluluğu vardır. Unutmayalım ki modern dönemin, adaleti sağlamayan şartlarının ve spesifik uluslararası etkenlerin ürünü olan DEAŞ ve benzeri örgütlerin ortadan kalkmaları ancak bu adaletsizliklerin giderilmesi ile mümkün olabilir.

Örgütün oluşum süreci bağlamında, Afganistan’da Ruslara karşı çarpışmış, bilahare Ürdün ve Irak’ta faaliyetlerini sürdürmüş Ebu Musab ez-Zerkâvî’den örgütün yönetimini üstlenmiş olan Ebu Bekir el-Bağdâdî’ye kadar uzanan süreç, siyaset bilimi, uluslararası ilişkiler, terör ve strateji uzmanları tarafından birçok çalışmada ele alınmış, çeşitli yönleriyle tahlile tabi tutulmuştur. Örgütün oluşum sürecini hazırlayan -bir kısmına işaret ettiğimiz-küresel ve yerel sebepler de ilgili literatürde enine boyuna tartışılmıştır. Bu bağlamda örgütü oluşturan ve besleyen insan kaynağı ile bunların taşıdığı nitelikler, DEAŞ’ın dinî ideolojisinin sağlıklı bir biçimde tahlili açısından önem taşımaktadır. Örgütün ana omur-gasını oluşturan gençlerin yıllardır savaş bölgelerinde şiddetin ve vahşetin gölgesinde yaşamak zorunda kalmış ve herhangi bir eğitim almamış olmaları dikkat çekicidir. Örgüte katılan ikinci genç kitle ise Avrupa’da dışlanmış, hor görülmüş ‘sömürge muhaciri’ olarak

adlandırılan göçmenlerin çocuklarıdır. Müslüman anne babadan dünyaya gelen bu çocuklar ciddi kimlik bunalımları yaşamaları nedeniyle İslâm’a bir ideoloji olarak sığınmışlardır. Örgüte katılan üçüncü kitleyi ise yeni ihtida eden genç Müslümanlar teşkil etmektedir. Bu grubun şanssızlığı, Müslümanlığı kimlik bunalımı yaşayan diğer Müslümanlardan öğren-meleridir. Dolayısıyla bu mühtediler de diğerleriyle birlikte şiddete yönelmiş durumda-dırlar. Her üç grubun ortak paydası, İslâm’ın ana mesajı diyebileceğimiz iman-amel-ahlak şeklinde formüle edilen üst düzey değerleri ve öğretileri değil de; erken İslâm tarihinin savaş şartlarını ve konjonktürünü yansıtan naslardan devşirdikleri eylem, şiddet ve öfke anlayışını benimsemeleridir.

DEAŞ’ı besleyen insan kaynaklarında hatırı sayılır bir yeri olan, “homegrown” adıyla anılan yeni ihtida etmiş Batı kökenli katılımcıların ve Batılı ülkelerde yetişmiş sonraki kuşak Müslümanların bu tercihlerinde radikalleşme eğiliminin etkili olduğu da vurgulan-maktadır. DEAŞ gibi yapılanmaların, içinde yaşadığı toplumun değer sistemiyle, düzeniy-le, idealleriyle ağır bir çatışma içerisinde olan, dışlanmış ruh hali ile öfkeyi iç içe geçiren gençlere, kendilerini onarabilecekleri, yeniden kurabilecekleri sözde bütüncül bir ideal sunduğu ifade edilmektedir. Bu bağlamda “radikalizmin İslâmîleşmesinden” de bahsedil-mektedir. Ancak radikalleşme dediğimiz sürece insanları götüren çok farklı saiklerin olduğu malumdur. Nasıl ki modern Hristiyan literatüründeki sevgi temalı söylemlere rağmen günümüzde Haçlı zihniyetinin yeniden dirilişi olarak görebileceğimiz İslâmofobia (İslâm düşmanlığı) ortaya çıkmışsa, Budist öğretideki barışçıl unsurlara rağmen Arakan’da Budist rahipler tarafından Müslümanlara işkence yapılmışsa, İslâmî motiheri kullanarak bir radikalleşme süreci yaşanmasının da mümkün olabileceği dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Ancak açıkça ifade edilmelidir ki, böyle bir durum, İslâm Dini’nin kendi dinamiklerinden asla kaynaklanmamaktadır. Bu bir hakikat olmakla beraber, raporun bundan sonraki bölümünde DEAŞ ve benzeri yapılanmaların, İslâmî değerleri suistimal ettiğini ortaya koymak adına örgütün dinî bilgiyi elde etmek için tutarlı bir yönteme dayanmadığını gösteren ilmî tahliller yapılacaktır. Bu çerçevede örgütün inanç ve amel alanında ürettiği söylemleri ve pratiğe yansıyan icraatları, geleneksel ve çağdaş ilmî yaklaşımlar ışığında incelenecektir.

1. ÖRGÜTÜN DİNÎ BİLGİ ANLAYIŞI

1. DEAŞ’IN USULSÜZLÜČÜ YA DA DİNÎ METİNLERİN SUİSTİMALİ

Hz. Muhammed (s.a.s.) İslâm Dini’nin esaslarını öğretirken, nasların anlaşılıp hayata geçirilme usullerini de öğretmiştir. Bu doğrultuda Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Sünnetinden hareketle, Müslümanlar inanç esaslarını tespit edip yorumlamak üzere “usûlü’d-dîn”i ortaya koymuşlardır. Bunun yanı sıra dinî hükümlerin ortaya çıkış sürecini izah etmek, nasların doğru anlaşılmasının kurallarını belirlemek üzere “usûlü’l-fıkh” (fıkıh usulü) adı altında bir disiplin geliştirmişlerdir. Kur’ân-ı Kerim’in nasıl anlaşılacağı ve nasıl uygulanacağı Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından Sahâbe kuşağına öğretilmiş, Sahâbe de Hz. Peygamber’den (s.a.s.) öğrendikleri şer‘î hükümleri Tâbiîn neslinden öğrencilerine aktarmışlardır. Yeni karşılaşılan meselelerde çözüme nasıl ulaşılacağı da Sahâbe neslinin uygulamaları göz önüne alınarak tespit edilmiş, ilmî birikim kuşaktan kuşağa aktarılarak İslâm düşünce ve fıkıh ekollerinin elinde son derece tutarlı, olgun ve sahih bir dinî anlayış geliştirilmiştir. Bu sürecin dışında kalarak, daha Sahâbenin yaşadığı çağda Hz. Pey-gamber’den (s.a.s.) aktarılan “ilme” vakıf olmadan, fakih Sahâbîlere öğrencilik etmeden, yalnızca metinden ve lafzî anlamdan hareketle ayetleri yorumlayarak hüküm inşa etme teşebbüsleri de görülmüştür.

Kur’an ayetlerini bağlamından koparan, nasların ana hedeherini (makâsıdü’ş-şerîa) göz ardı eden bir yaklaşım, ilk kez Hâricîler diye bilinen bir grup tarafından ileri sürülmüştür. Bu yorumların en çarpıcı olanlarından birisi Hâricî reislerinden Nâfî b. el-Ezrak tarafından dile getirilmiştir. Kavminin ilgisiz tutumu ve baskılarından iyice bunalan Hz. Nuh’un Allah Teâlâ’ya yakarışının ifadesi olan “…Ey Rabbim, yeryüzünde kâfirlerden yuv**a kuran kimse bırakma! Eğer onları bırakırsan kullarını saptıracak ve sadece günahkâr ve inançsız kişiler doğuracaklardır.” (Nûh, 71/26-27) âyet-i kerîmesinden Nafi b. el-Ez-rak tarafından trajik bir sonuç çıkartılmıştır. O, bu âyet-i kerîmeye dayanarak Hâricîlerin tekfir ettikleri muhaliherinin, ergenlik çağına erişmemiş çocuklarının bile öldürülebileceği yorumunu getirmiştir.² Bu örnek, bir ayetin bağlamından koparılarak nasıl yanlış yorum-landığını ve masumların katlini meşru gösteren bir argüman haline getirildiğini göster-

2Müberred, el-Kâmil fi’l-lüga ve’l-edeb, nşr. Abdülhamîd el-Hindâvî, y.y. ts., III, 105.

mektedir. Dışlayıcı dinî söylem bakımından DEAŞ gibi yapılanmaların prototipi olduğunu ifade edebileceğimiz Hâricîlerin söz konusu tutumu, modern dönemdeki haleheri tarafından da sürdürülmektedir. Hz. Ali tarafından Hâricîlerle müzakere etmek için gönderilen İbn Abbas onlara, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Sahâbîlerinden uzak olduklarını, bu nedenle onların ilmî birikiminden yararlanmadıklarını, dolayısıyla da sağlıklı bir dinî anlayıştan mahrum olduklarını hatırlatmak durumunda kalmıştır.³ Benzer eleştiriler günümüzde DEAŞ’a yöneltilmekte, onların gerekli ilmî liyakate sahip olmadıkları halde naslardan ve kadim eserlerden çıkarımlar yapmaya çalıştıkları belirtilmektedir. Üstelik bu yaklaşımın İslâm ilim geleneği içinde de bir temeli bulunmamaktadır. DEAŞ’ın, ayetleri bağlamından kopararak, konuyla alakalı diğer delilleri ve dinin temel amaçlarını dikkate almadan yaptığı yorumların da meşru bir temeli olmadığı ve olamayacağı aşikârdır.

DEAŞ’ın naslara ve geleneğimizdeki eserlere atıfta bulunurken yaklaşımı seçmeci ve keyfî olmakla birlikte, İbn Teymiyye ve Muhammed b. Abdülvehhâb gibi müellihere özel bir önem atfettiği görülmektedir. İbn Teymiyye’nin eserlerini içeren Mecmûu’l-**fetâvâ isimli derleme, İbn Abdülvehhâb’ın Kitâbü’t-tevhîd adlı eseri ve takipçileri tarafından bu eser üzerine yazılan şerhler, İbn Abdülvehhâb ve takipçilerinin eserlerini içeren ed-Düre-**rü’s-seniyye adlı külliyat örgütün yayınlarında sıkça başvurulan referanslar içerisinde yer almaktadır. Bu nedenle DEAŞ’ın meşrulaştırma açısından kendisini bir parçası olarak göstermeye çalıştığı selefî yorum çizgisi üzerinde durmak gerekmektedir.

1. DEAŞ’IN ÇARPITMALARINA BASAMAK YAPTIČI KAYNAK: LAFIZCI-SELEFÎ ÇİZGİ

“Selef” tabiri İslâm düşüncesinde, başta Sahâbe ve Tâbiîn olmak üzere ilk nesilleri ifade etmek için kullanılır. Özellikle inanç konularında tevil ve yoruma başvurmaksızın nasların sunduğu çerçeve ile sınırlı kalan, Sahâbe ve Tâbiîn döneminde ele alınmayan konulara mesafeli duran tavır da genel anlamda “selefî tavır” olarak nitelenmiş, bu tutumu benimseyen muhaddis ve fıkıhçılar için de “selefî” nitelemesi yapılmıştır.⁴ Günümüzde DEAŞ ve benzeri gruplar ise kendilerini anılan Selef-i Sâlihîne (ilk nesillere) nispet ederek bir meşruiyyet arayışı içerisine girmektedirler. Bu gruplar daha çok selef içerisinden kendilerine mesnet teşkil edecek lafızcı eğilimleri seçmektedir. İlgili referans kaynakları içerisinde Ehl-i Hadîs ve Ashâb-ı Hadîs diye nitelenen grup öne çıkmaktadır. Orta dönemlerde ise İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye bunların referans aldığı şahsiyetlerdir. Modern zamanlarda da başvuru kaynağı olarak Muhammed b. Abdülvehhâb öne çıkmaktadır. Nitekim Muhammed b. Abdülvehhâb’ın da içerisinde yer aldığı 18. yüzyılda görülen ıslahat hareketlerinde İslâm dünyasının içinde bulunduğu olumsuz şartların nedenleri

3Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, Beyrut 2001, “Hasâis”, 51, nr. 8522; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, Bulak 1316, IV, 410.

4Bk. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul 1339-1341, I, 98.

araştırılırken saf İslâm anlayışından uzaklaşıldığı, taklid ve taassup hastalığına düşüldüğü, nasların ve naslara dayalı yorumların yerini ulemanın şahsî görüş ve düşüncelerinin aldığı, tasavvuf aracılığıyla pek çok hurafenin İslâm’a sızdığı ve benzeri bir takım gerekçeler dile getirilmeye başlanmış ve bu tavır sonraki yüzyıllarda artarak devam etmiştir. Erken modern dönem ve modern dönemde ortaya çıkan bu ıslahatçı eğilimler, sözünü ettikleri sorunlara çözüm olarak ilk dönemlerin, yani selef zamanının saf İslâm anlayışına dönüş çağrısını kendilerine slogan edinmişlerdir. “Selefiyye” nitelemesi, genel hatlarıyla bu çizgiyi ifade etmek için daha ziyade 20. yüzyılda ön plana çıkmıştır.⁵

yüzyılda İslâm dünyasının mevcut konjonktürü selefî eğilimin siyasî bir anlayış haline gelmesine de zemin hazırlamıştır. Özellikle soğuk savaş sürecinde Mısır ve Pakis-tan’da selefî eğilimli siyâsî hareketler etkili olmuştur. Afganistan’ın işgali sonrası süreçte yaşanan cihâd hareketi de aynı eğilimi taşımaktadır. 11 Eylül ve sonrası süreçte ortaya çıkan veya etkinliğini artıran radikal örgütler de dinî anlayışları bakımından selefî karakter taşımaktadır. İşte DEAŞ kendisini böyle bir selefî çizgiyle meşrulaştırmakla beraber onun esas etkilendiği kaynak, 18. yüzyılda Muhammed b. Abdülvehhâb’ın fikirleri etrafında şekillenen, bilahare modern zamanların bir ideolojisi halini alan Vehhâbîlik hareketidir. DEAŞ’ın dokümanlarında kullandığı referansları ilke bazında Vehhâbî çizgiye yakın durduğunu göstermektedir. Ancak günümüzdeki mevcut selefî hareketlerin hepsini aynı noktada konumlandırmak, hepsinin şiddet eğilimli olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu farkı belirtmek için “Islahçı Selefîler”, “Devrimci Selefîler” ve “Vehhâbî Selefîler” veya “Suûdî Selefîler” ve “Cihâdî Selefîler” gibi nitelemeler yapılmaktadır.⁶ Özellikle politik tavır ve şiddete başvurma noktalarında kimi selefî gruplar arasında derin görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Nitekim DEAŞ’ın yayın organlarında Suûdî Arabistan yönetimine ve Suûdlu ilim adamlarına ağır suçlamalar ve tenkitler yöneltilmesi, ilgili hususun bariz bir göstergesidir. Nitekim Suûdî Selefiler-Cihâdî Selefiler ayırımı, her ikisi de Selefi-Vehhâbî çizgiden beslenen iki akım arasındaki politik tavır alış farkını göstermektedir. Bu bağlamda şiddet eğilimli örgütler için devrimci hareketler nitelemesinin kullanılması, cihâd gibi Kur’ânî bir kavramın istismarına yer vermediği için daha isabetli görülmektedir.

DEAŞ’ın, istismar edilen selefî çizgiyle olan irtibatı, yorumlarında lafızcı karakterin öne çıkması şeklinde tezahür eder. Ancak bu lafızcılık, sistematik ve tutarlı bir yaklaşım olmaktan uzaktır. Nitekim onların yaklaşımları tamamen keyfi ve seçmeci bir niteliğe sahiptir; bu haliyle DEAŞ’ın dinî yaklaşımının bir metodolojiye sahip olmadığı anlaşılmaktadır.

5Mehmet Ali Büyükkara, “Günümüzde Selefilik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, Tarihte ve Günümüzde Selefiler, İstanbul 2014, s. 485.

6Hilmi Demir, Selefiler ve Selefî Hareket Işid Ne Kadar Sünnidir?, 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü (Özel Rapor), Ağustos 2014, s. 14; Büyükkara, “Günümüzde Selefilik ve İslâmi Hareketlere Olan Etkisi”, s. 488 vd.

1. DEAŞ’IN YAPTIČI YORUMLARIN KARAKTERİ: SEÇMECİ FAYDACILIK VE LAFIZCILIK

İdeolojiler için “hakikatin çarpıtılmış bir resmi” nitelemesi yapılmaktadır. Temelinde hakikat vardır. Ancak ortaya konan şey, ilgili hakikatin çarpıtılmış bir yansımasıdır. DEAŞ ve benzeri yapıların kullandığı temel referanslar Kur’ân, Sünnet, Tefsir, Hadis ve Fıkıh literatürü gibi tüm Müslümanlarca kabul görmüş temel kaynaklarda yer almaktadır. Ancak çarpıtma ameliyesi, bunların kullanılış biçimlerinde kendini göstermektedir. Örnek olarak Yüce Allah’ın kâinat üzerindeki tasarruf ve egemenliğinden bahseden “Biliniz ki yaratma da buyurma da yalnız O’na aittir.” (A‘raf, 7/54) âyet-i kerîmesi örgütün dokümanlarında Türkiye’de yapılacak “şirk seçimlerinden” uzak durulması hükmüne dayanak olarak gösterilmiştir.⁷ Örgüt, Kur’an’ı bu şekilde pratik bir amaç için seçmeci bir şekilde okuyarak militanlarına Kur’ân’ın hiçbir ön bilgi ve donanım olmaksızın okunmasını telkin etmektedir. Örgüt mensuplarından Ebü’l-Berâ el-Hindî 2014 yılı Temmuz ayında yayınlanan bir videosunda şöyle demektedir: “Mushafı açın ve cihâd ayetlerini okuyun, her şey açıkça anlaşılacaktır. Bütün âlimler bana diyorlar ki (Bu farzdır; şu farz değildir; şu dönem cihad zamanı değildir)… Bunların hepsini bir tarafa bırakın ve Kur’ân okuyun. Cihâdın ne olduğunu öğreneceksiniz!”⁸ Bu tavsiye örgütün stratejisindeki ilkesizliği gösteren çarpıcı bir örnektir. Bu açıdan bakıldığında belirli bir usul ve donanım çerçevesinde nasları anlamaya çalışan birinin kolayca manipüle edilerek canlı bir silaha çevrilmeyeceği açıktır. Bizzat Bin Ladin, Aralık 2001’de verdiği bir mülakatta “Operasyonları gerçekleştiren gençler, bilinen yaygın anlamıyla bir fıkhın takipçisi değildir. Onların kabul ettikleri fıkıh sadece Hz. Peygamber’in getirdiklerini esas almaktır.” ifadeleriyle usulsüzlüğü ve yüzey-selliği tebcil etmiştir. Benzer ifadeler, 1979’daki Harem işgal hareketinin lideri, Cuheyman el-Uteybî’nin bir risalesinde de yer almaktadır. Uteybî, cemaatinin mensuplarının güven duymadıkları ulemaya müracaat etmediklerini, dinî meseleleri öğrenmek için bizzat hadis mecmualarına ve Selefiyye’nin muteber tefsirlerine müracaat etmekle yetindiklerini, bu yolla Allah’ın kendilerini daha çok bilgilendirdiğini belirtmektedir.⁹ Birbirini teyit eden bu ifadeler radikal eğilimli selefî örgütlerin dinî bilgi kaynaklarına nasıl yaklaştıkları hakkında bilgi vermektedir. DEAŞ ve benzeri yapılanmalarda bu tür köklü fıkıh birikimi olmayan kişilerin fetva makamlarında da yer aldığı dikkate alınırsa, ilgili yapılanmalarda görülen fıkhî uygulamaların ne derece sığ ve yetersiz olduğu anlaşılacaktır.

Görüldüğü üzere DEAŞ gibi yapılanmalar, ulema sınıfı olmayan ve bu haliyle bütünüyle modern bir karakter taşıyan yapılanmalardır. Bu hareketlere destek vermeyen âlimler zaten görüşlerine itibar edilmeyen kişilerdir. Kendi icraatları hakkında en ufak bir eleş-

7Konstantiniyye, 1437/4, s. 62.

8Risâle Meftûha ile’d-doktor İbrahim Avvâd el-Bedrî el-Mulakkab bi “Ebû Bekr el-Bağdâdî”, s. 4-5 (http://www.lettertobaghda-di.com/14/arabic-v14.pdf).

9Büyükkara, “Günümüzde Selefilik ve İslâmi Hareketlere Olan Etkisi”, s. 504-505.

tiri yapan ilim adamları ise siyonistlik de dahil her türlü ithama maruz kalabilmektedir.¹⁰ Kendi saharına katılmayan âlimlerin görüşlerine itibar edilmeyeceğini de “kâ‘id (cihada katılmayan), mücahide fetva veremez” sloganıyla deklare etmektedirler.¹¹ Neticede sahih kaynaklardan sağlıklı bir usulle beslenmeyen, içine kapalı ideolojik bir yapılanma, şiddet eğilimleri için uygun bir zemin teşkil etmektedir.

10 Hişâm el-Hâşimî, Âlemu Dâiş, London 2015, s. 46.

11 Abdullah b. Abdullah el-Hâşimî, Tahzîru’t-tâiş min dalâli Dâiş, Dâru Mâcid el-Asîrî 2015, III, 129.

1. ÖRGÜTÜN İTİKADİ KAVRAMLARA BAKIŞI

1. MÜSLÜMAN KİMDİR?

Bir cümleyle bu soruya cevap vermek gerekirse örgütün anlayışına göre Müslüman, DEAŞ’a bağlı olan veya onun kontrolü altındaki bölgelerde yaşayan kişidir. DEAŞ’ın diğer Müslümanları dışlayıcı ve ötekileştirici tavrının ardında benimsemiş oldukları Selefî-Veh-hâbî çizginin iman anlayışını kendi amaçları doğrultusunda yorumlamasının yansımasını görmek mümkündür. Selefî-Vehhâbî iman anlayışı çağdaş bir çalışmada şu şekilde özet-lenmiştir: “İman; kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve amellerin ifasından ibarettir. Bu üçünden birinin eksik olması imanı etkiler. Allah’ın zatı ve sıfatları konusunda Kur’ân ve hadislerin zahirî ifadelerinde dile getirildiği gibi inanmak gerekir. Kelam ilminde yapıldığı şekliyle muhkem ayetlerden elde edilen ilkeler ve esaslar ışığında müteşabih ayetleri ve haberî sıfatları tevil etmek caiz değildir. Tevhidin rububiyyet, uluhiyyet ve amelle ilgili boyutları vardır. Allah’ın birliği tasdik edilirken tüm bu boyutların hep beraber eksiksiz bulunması gerekir. Bu hususta fikrî ve amelî eksiği olan kişi şirk koşmuş olur; dolayısıyla küfre girer ve tekfir edilir. Büyük günahları işleyen kişi de kâfir olur, ama bu küfür onu dinden çıkarmaz.¹² Şirk ve küfür hiçbir nedenle müsamahayla karşılanamaz. Sırf Müslümanlardan sadır oldu diye şirk ve küfür hükmünü vermeyi ertelemek veya bu konuda bazı makul mülahazalarla gevşeklik göstermek, ircâ anlamına gelir. Bu durum, bidatçi Mürcie fır-kasının bir uygulamasıdır ve sakınılması gerekir. el-Velâ yani müminleri dost edinmek, el-Berâ yani imansızlardan uzaklaşmak ve onlara düşmanlık izhar etmek, en önemli akide esaslarındandır.”¹³

Buna mukabil Ehl-i Sünnet’in çoğunluğunu temsil eden, Mâturîdî ve Eş‘arî ekolle-rince benimsenmiş iman tanımına göre, imanda asıl olan tasdiktir. İkrar kişinin dünyada Müslüman olarak kabul görmesi için şarttır.¹⁴ Ameller imanın mahiyetine dâhil değildir. Ancak amelleri imanın mahiyetine dahil eden ve Ehl-i Sünnet içerisinde yer alan Ehl-i Hadîs grubu bile bir takım alt ayırımlar belirlemek suretiyle -ağırlıklı olarak- amel eksikliğini

12 Bu hususla ilgili olarak ayrıca bkz. Heyet, ed-Dürerü’s-seniyye fi’l-ecvibeti’n-Necdiyye, [y.y.] 1996, I, 480-484.

13 Büyükkara, “Günümüzde Selefilik ve İslâmi Hareketlere Olan Etkisi”, s. 486.

14 Ebu’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd li kavâidi’t-Tevhîd, Kahire 1986, s. 377-378; Nureddin es-Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-Hidâye, Beyrut 2014, s. 353; Fahruddîn er-Râzî, Meâlimu usûli’d-dîn, Kahire ts., s. 127. Aynı ekollere mensup bazı alimler ise tasdikin yanında dil ile ikrarı da imanın mahiyetine dahil etmişlerdir. Bk. Kemal b. Ebî Şerîf, Kitâbü’l-Müsâmere, İstanbul 1979, s. 286-287.

külliyen dinden çıkma sebebi saymamış, ancak imanın artıp eksileceğini kabul etmişler-dir.¹⁵ Bu yaklaşımlar, büyük günah işleyenleri de Müslüman kabul etmeye imkân veren kucaklayıcı bir perspektif sunmaktadır. Mutezile ve Hâricîlerin iman ve küfür anlayışıyla da yakınlık gösteren DEAŞ’ın iman telakkisi ise tekfir uygulamalarına kapı açabilecek ötekileştirici ve dışlayıcı tavırları beslemektedir. Nitekim örgütün Ebu Bekir el-Bağdâdî’den önceki lideri Ebu Ömer el-Bağdâdî, örgütün akidesini ifade eden on dokuz esasın birincisi olarak şirk tezahürü kabul edilen yapıların yıkılmasına yer vermiştir. Şîîlerin müşrik, mürted ve kâfir bir topluluk oldukları, siyasî parti kurarak seçimlere katılmanın küfür olduğu, tağut rejimlerinin polisleriyle ve askerleriyle çatışmaya girmenin farz olduğu gibi hususlar örgüte göre birer akide esasıdır.¹⁶ Bu tespitler DEAŞ’ın akideden ne anladığını da göstermektedir.

1. İRTİDAT NEDİR VE MÜRTED KİMDİR?

İrtidat Müslüman bir kimsenin açıkça inkar etmek suretiyle İslâm Dini’nden çıkması ya da başka bir dine girmesidir. Mürted ise inkar etmek suretiyle İslâm’dan dönen ve düşman safına katılan (harbî konuma düşen) anlamına gelmektedir. Ancak DEAŞ mürtedi “İslâm’ı sabit olduktan sonra bir kimsenin Şeriatın küfür dediği inanç, söz veya fiilerden birini işleyerek dinden dönüp kâfir olmasına verilen ıstılahın adıdır.”¹⁷ şeklinde tarif ederek kişinin masiyet kabilinden söz ve eyleminin de mürted sayılmasının gerekçesi olduğunu dile getirmiştir. Hâlbuki kişilerin söz ve eylemleri eğer kalbî bir inkâr ile desteklenmemiş-se, salt bu tavırlarından dolayı kâfir sayılmaları doğru değildir. Zira küfür iki kısma ayrılır: Hakikî küfür, hükmî küfür. Hakikî küfür kişinin kendi istek ve iradesiyle dinden çıkması ve bunu hiçbir baskı ve zorlama altında kalmadan ifade ve itiraf etmesidir. Eğer bir baskı veya zorlama (ikrah) söz konusu olursa yapılan beyan ve itiraf geçersiz sayılır. Hükmî küfür ise bir kişinin söz veya eylemlerinden dolayı başkaları tarafından yapılan ‘kâfir oldu’ şeklindeki suçlamadır. Bu tür yaftalamalardan titizlikle kaçınmak gerekir. Çünkü iman etme, kişinin kendi iradesine bağlı bir durumdur. Burada kişilerin beyanı ve ifadesi geçerli sayılmalıdır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) münafıkları bile kâfir saymamıştır. Çünkü münafıklar, mümin olduklarını beyan ettikleri için dünyevî şartlarda onların kalbini açıp bakmak imkânı da olmadığından kâfir sayılamazlar. Ancak kalpleri bilen Allah katında, münafıklar kâfirdirler. Kıyamet ile birlikte zaten bu hakikat de herkes tarafından bilinir olacaktır. Ancak kişilerin kalbini Allah’tan başka kimse bilemeyeceği için buna yönelik hü-kümde dikkatli olunması gerekir. Nitekim Üsâme b. Zeyd, Müslüman olduğunu söyleyen birisini, “bu bizden korktuğu için Müslüman oldu” diye savaş esnasında öldürdüğünden

15 Ehl-i Hadis grubunun iman konusundaki yaklaşımları hakkında detaylı bilgi için bk. Sönmez Kutlu, İslâm Düşüncesinde İ**lk Gelenekçiler, Ankara 2000, s. 73-152.

16 ed-Devle el-İslâmiyye tettehız mine’t-tekfîr akîde ve’l-irhâb menhec (http://www.alarab.co.uk/m/?id=30354).)

17 Konstantiniyye, 1436/1, s. 22.

dolayı Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından “sen onun kalbini açıp baktın mı?” diye kınanmış ve uyarılmıştır.¹⁸

DEAŞ’ın yaptığı tamamıyla algıya dayalı, geçerliliği olmayan bir “hükmî tekfir” uygulamasıdır. DEAŞ, “mürted” nitelemesini özellikle Suriye’de mücadele içerisinde olduğu diğer grupların mensupları hakkında kullanmaktadır. Hatta bu nitelemeyi daha ileri götürerek diğer muhalif gruplara mensup olan savaşçıların eşlerine, ‘kocalarının mürted olduğu, bundan dolayı evliliklerine devam ettikleri tekdirde zina etmiş sayılacakları, dolayısıyla eşlerini terk edip DEAŞ’ın kontrolünde olan bölgelere hicret etmeleri gerektiği’ çağrısını yapmışlardır.¹⁹ İrtidat ettiği gerekçesiyle birçok insan umuma açık mekânlarda infaz edilmekte, sindirme amaçlı uygulanan bu infazlar örgütün yayın organlarında duyurulmaktadır.

İrtidat eden bir kişi için Kur’ân-ı Kerim’de uhrevî azap dışında maddî bir müeyyide öngörülmemiştir.²⁰ Hz. Peygamber’in (s.a.s.) maddî müeyyideyi öngören beyanının,²¹ Âl-i İmrân Sûresi’nin 72. âyet-i kerîmesiyle birlikte değerlendirildiğinde, Müslümanlara yönelik hazırlanan bir komplonun önüne geçmeyi hedeheyen bir tedbir olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bireysel anlamda inancını değiştiren hiçbir kimseyi öldürmediği literatürde tespit edilmiştir.²² Bu konudaki delilleri vukuf içerisinde değerlendiren fıkıh âlimleri mürtede uygulanan yaptırımın inanç değişiminden kaynak-lanmadığını, bunun müeyyidesinin ahirette görüleceğini vurgulamışlardır. Mürtede dünyevî yaptırım uygulanması, din değiştirmenin o dönemde toplumsal tercihi değiştirmek ve üyesi bulunduğu topluma cephe almak şeklinde algılanmasından kaynaklanmıştır. Olaya bu açıdan yaklaşan Ebû Hanîfe gibi fıkıhçılar erkeğe idam cezası uygulanacağını ileri sürerken, kadın için böyle bir cezayı gerekli görmemişler, gerekçe olarak da Müslüman topluma zarar verebilme kapasitesini göstermişlerdir.²³ Çünkü irtidat suçu için öldürme cezası, kişinin muharip olması, yani düşman safına katılma potansiyelini taşıması şartına bağlanmıştır. Bu açıklamalar bize fıkıhçıların algısının da dönemin şartlarına göre şekillendiğini göstermektedir. Mürtede yönelik geleneksel İslâmî literatürde yer alan uygulamanın, dönemin savaş-barış anlayışı ve uluslararası ilişkiler ve hukuk yapısı içinde manasını bulduğu görülmektedir. Nitekim günümüzde birçok fıkıh uzmanı, fıkıh literatüründe irtidat için öngörülen yaptırımın dönemsel olduğunu açıkça ifade etmiştir. Ancak nasları ve fıkıh hükümlerini sosyal ve tarihî bağlam içerisinde değerlendirecek ilmî bir

18 Müslim, “İman”, 158.

19 Salih Huseyn er-Rakb, ed-Devletü’l-İslâmiyye (DEAŞ), Gazze 2015, s. 164.

20 Bakara, 2/217; Âl-i İmrân, 3/69-91; Mâide, 5/54; Nahl, 16/106.

21 Buhârî, “Cihâd”, 149; Ebu Davud, “Hudûd”, 1.

22 Aynî, Umdetü’l-kârî, Beyrut ts., XXIV, 80.

23 Serahsî, el-Mebsût, İstanbul 1983, X, 110; Merğînanî, el-Hidaye, Daru’l-Farfur, Dimaşk 2006, II, 462-463; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 389; Kaşif Hamdi Okur, “İslâm Hukukunda İrtidat Fiili İçin Öngörülen Asli Yaptırım Üzerine Bazı Düşün-celer”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/1, s. 355-356 ( http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findre-cords.php).

kapasitesi bulunmayan, bunun yanında literatürün dönemsel hükümlerini bir sindirme aracı olarak kullanan örgüt, irtidat gerekçeli infazlarını sürdürmektedir.

1. MÜSLÜMANLARI ÖTEKİLEŞTİRME VE İTİBARSIZLAŞTIRMA ARACI: İRCÂ

Sözlük bakımından ertelemek, tehir etmek anlamına gelen ircâ, bir terim olarak imanı esas almak, ameli sonraya bırakmak; ameldeki eksikliklerin nihâî hükmünü ahiret gününe ertelemek anlamına gelmektedir.²⁴ DEAŞ, “ircâ” kavramını ve bu kavramı benimsediği ileri sürülen Mürciî anlayışı İslâm inancını tehdit eden en tehlikeli bidat olarak nite-lemektedir. Dabiq dergisinde konuyla alakalı olarak şu ifadeler yer almaktadır: “Selef âlim**leri, ircâ bidatına karşı ciddi şekilde uyardılar. Çünkü o, büyük günahları ve hatta küfrü bile önemsiz bir şeymiş gibi gösteren, Müslümanların dinini sulandıran sapkın bir bidattı. İr**câ aracılığıyla Müslüman kitleler, dini ibadetlerini terk etmeye ve dinî işlerinin yerine dünyevî – daha da kötüsü – sapkın işler koymaya başladılar. Dini öğrenmekten bile yüz çevirdiler.”²⁵ İrcânın bütün bu olumsuzlukları gerçekleştirmesinin nedeni ise, ameli iman tanımının dışında bırakması, imanın özünün kalbin tasdiki ve dilin ikrarı olduğunu savunmasıdır. Neticede ortaya farzları terk etmenin ve büyük günah işlemenin insanın imanını etkile-meyeceği gibi bir anlayış çıkmıştır.²⁶ Bu yaklaşımdan da anlaşıldığı gibi DEAŞ ircâ derken esasında Ehl-i Sünnet’in çoğunluğunu temsil eden Mâturîdî ve Eş‘ârî iman anlayışını hedef almaktadır. Hâlbuki bu çevrelerde de ircâya daha farklı anlamlar yüklenmiştir. Bunun sebebi ise ircânın tarih boyu “muhalifi yaftalama aracı” olarak kullanılmasıdır. Sonuçta her ekolün farklı ircâ ve Mürcie anlayışları ortaya çıkmıştır.²⁷ Nitekim ünlü İslâm Coğrafyacısı Makdisî, Mürcie konusunda şunları söyler: “Mürcie, Ehl-i Hadîse göre ameli imandan say-mayan, Kerrâmiyye’ye göre farz amelleri yok sayan, Me’mûniyye’ye göre iman konusunda çekimser (tevakkuf) davranan, Mutezile kelamcılarına göre ise büyük günah sahibi hakkında görüş bildirmeyen yani onlar için el-menzile beyne menzileteyn öngörmeyendir.”²⁸ Şîîler’e göre ise Mürcie “Hz. Ali karşısında yer alanları haksız bulmaktan kaçınanlar, ehl-i kıblenin tamamını zâhir ikrarları sebebiyle mü’min sayanlar ve bunlar için mağfiret uman-lardır.”²⁹ Bütün bu beyanlar Mürcie kavramına yüklenen anlamın ve belirlenen kapsamın mezheplere göre ne kadar farklılık arz ettiğini göstermesi bakımından önemlidir.

Nitekim DEAŞ, Mürcie olarak saydığı kimselerin “ameli imandan bir cüz sayma-yanlar ve iman olduktan sonra amel olmamasının imana zarar vermediği görüşünü be-

24 Bekir Topaloğlu – İlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2010, s. 158, 236.

25 Dabiq, 1436/8, s. 39.

26 Dabiq, 1436/8, s. 42.

27 Bkz. Cağfer Karadaş, “Mürcie’nin Mezhepliği Problemi ve Ebû Mansûr el-Mâturîdî”, Milel ve Nihal Dergisi, 2010, c.VII, sy.2,

s. 191-221 (http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php).)

28 Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm, (nşr. M.J. De Goeje), E.J. Brill 1906, s. 38.

29 Sa’d b. Abdullah el-Kummî, Kitâbü’l-makâlât, Tahran 1963, s. 5-6, 12.

nimseyenler” olarak tanımlamaktadır ki, bu Ehl-i Hadis’in benimsediği Mürcie tanımına denk düşmektedir. Hâlbuki Mürcie olarak niteledikleri zümre, asla ameli hafife almazlar, ancak iman ile amel hakkındaki Kur’an’da yer alan “iman edenler” ve “salih amel işleyen-ler” şeklindeki hitapları dikkate alarak iki konunun ayrı ayrı değerlendirilmesini doğru bulurlar. Eğer amel tek başına bir değer taşısaydı münafıkların amelleri makbul sayılırdı. Amelsiz iman da zaten İslâm uleması tarafından çok makbul görülmemiştir. Ancak içinde Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin de yer aldığı Ehl-i Hadis dâhil olmak üzere tüm Sünnî mezhepler ameli noksan olan kişinin İslâm dairesi içerisinde olduğunu benimsemişlerdir. Ehl-i Hadis’in görüşü, imanın amele göre artıp eksileceği şeklindedir. Bunu diğer mezhepler inanılacak hususların artıp eksilmesi değil, imanın gü-cünün/kalitesinin artıp eksilmesi şeklinde değerlendirmişlerdir.

DEAŞ’ın ircâ kavramı üzerinden Mâturîdî-Eş‘arî iman anlayışına yüklenmesinin sebebi, ameli iman kapsamına dâhil etmeyen bu anlayışın, örgütün en önemli dışlama aracı olan tekfir uygulamasının önemli ölçüde önünü kesmesidir.

1. MÜSLÜMANLARI DIŞLAMA ARACI: TEKFİR

Tekfir, bir Müslümanı ya da Müslüman olduğu bilinen bir kimseyi küfre nispet etmek, onun kâfir olduğunu iddia etmektir. Bu olgunun tarihin çeşitli dönemlerinde bir silah gibi algılandığı, çeşitli grup ve fırkaların muhaliherini tekfir etmek suretiyle itibarsız-laştırma ve dışlamaya çalıştıkları bir vakıadır. DEAŞ’ın da benzer şekilde başta kendisine muhalif yapılar olmak üzere, siyasî açıdan düşman olduğu her grubu ve mensuplarını tekfir ettiği görülmektedir. Tekfir gerekçeleri arasında Amerikalılarla müzakere masasına oturmak, seçimlere girmek, Irak veya Suriye yönetiminde kamu görevlisi olarak çalışmak gibi hususlar yer almaktadır. DEAŞ, Batılıların hapishanelerinde bir müddet yattıktan sonra serbest bırakılan örgüt mensuplarını da tekfir etmekte, gerekçe olarak da bu kişilerin dinlerini satmadıkları sürece serbest bırakılmalarının mümkün olmadığını ileri sürmekte-dir.³⁰ Mamafih örgütün lideri konumundaki Bağdâdî’nin de belli bir süre hapiste tutulmuş ve serbest bırakılmış olması düşündürücüdür. Bu veriler göstermektedir ki örgüt, tekfir olgusunu, dinî sorumluluğunu tamamen göz ardı ederek, stratejisine hizmet eden bir araç olarak kullanmaktadır.

Tekfir konusunda İslâm’ın temel yaklaşımı, Müslüman olduğunu söyleyen, kendisini Müslüman olarak tanımlayan bir kişiye “kâfir” olduğu şeklinde bir itham yapılamaya-cağıdır. “Allah’tan başka ilah yoktur, Hz. Muhammed onun kulu ve elçisidir” şehadet ilke-sini kalben benimseyen ve sözlü olarak ifade eden herkes mümindir. Bu hususta Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyurulur: “Ey iman edenler, Allah yolunda savaşa çıktığınız zaman, iyice

30 Salih Hüseyn er-Rakb, ed-Devle, s. 94-105; Ebu Abdullah Muhammed el-Mansûr, ed-Devletü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l*-**vehm,* y.y*.,* ts. s. 78-102.

araştırıp dikkatli olun; size selam verene dünya hayatının menfaatini arzulayarak: ‘Se**n mümin değilsin!’ demeyin, Allah’ın katında çok ganimetler vardır. Daha önce siz de öyley*-diniz* de, Allah size iyilikte bulundu. Bunun için iyice araştırın, dikkatli davranın; Allah *bütün* yaptıklarınızdan haberdardır.” (Nisâ, 4/94). Hz. Peygamber (s.a.s.) de kelime-i tevhidi söyleyenlerin, kıbleye yönelip namaz kılanların, Müslümanların kestiği hayvanın etinden yiyenlerin Müslüman kabul edileceğini, Allah ve Rasulü’nün koruması altında olduğunu ifade etmektedir.³¹ Bu ve benzeri nasların ve uygulamaların ışığında haram olan bir fiili helal saymadıkça ehl-i kıbleden olan bir kişinin günah işlediği için tekfir edilemeyeceği Ehl-i Sünnet anlayışının temel esasları içerisinde yerini almıştır.³² DEAŞ’ın yaptığı gibi politik ve dünyevî amaçlı olarak tekfir mekanizmasını işletmek Ehl-i Sünnet çizgisinin dışına çıkmaktır.

DEAŞ’ın tekfirde en çok başvurduğu yol, nasları kendi politik amaçları doğrultusunda kullanarak istismar etmektir. Nitekim “Allah’ın indirdiğiyle hükmetmeyenler kâfir*-**lerdir.*” (Mâide, 5/44) ve “O, hükmüne hiç kimseyi ortak etmez.” (Kehf, 18/26) ayetlerinin bağlamlarını dikkate almayarak, demokrasinin, yasama yetkisini kullanan bir meclis teşkil etmenin dinden çıkmak olduğunu ileri sürmek suretiyle Türkiye’de yaşayan Müslümanları, Türkiye Cumhuriyeti Başbakanını ve Türkiye’deki siyasî parti liderlerini tövbe etmeye çağırmışlardır.³³ Hâlbuki Ehl-i Sünnet’in temel ilkelerinden hareketle bu ayetler “Allah’ın indirdiği hükümleri tasdik etmeyenler” şeklinde yorumlanmıştır.³⁴ Mesele bir tarafta “Al-lah’ın Yasaları”, diğer tarafta “İnsanların Yasaları” şeklinde ortaya konulunca oldukça yalın ve basit görünmektedir. Ancak bir tarafta “Allah’ın yasalarını uyguladığını iddia eden lafızcı yorum yanlıları”, diğer tarafta ise “Dinin temel amaçlarını ve nasların hedeherini dikkate alan gayeci bir yoruma taraftar olanlar” şeklinde ele alınınca o kadar basit olmadığı anlaşılmaktadır. Nasları lafzî olarak uygulamamak, Allah’ın hükmüne karşı çıkmak ise, başta müellefe-i kulûb (Tevbe, 9/60), hırsızın elini kesme (Mâide, 5/38) ve ganimetlerin taksimi (Enfâl, 8/1, 41) meselelerinde ayetleri lafzen uygulamayan Hz. Ömer başta olmak üzere, pek çok müctehid bu tür bir suçlamaya maruz kalabilir. Burada problem, nasların usulüne uygun değerlendirilmesinin ve yorumunun terkedilerek, zahirden hareketle tekfire gidil-mesidir ki tarihte bu uygulamayı ilk başlatan Hâricîler, bu uygulamanın ilk mağduru da Hz. Ali olmuştur.

DEAŞ’ın sıkça atıf yaptığı, otorite kabul ettiği müelliherden İbn Teymiyye dahi tekfir konusunda belli bir fiilin tekfir sebebi olmasıyla, o fiili işleyen muayyen bir şahsın tekfir edilmesini birbirinden ayırmıştır. Kişinin eylemi hangi niyetle yaptığına dair açık bir beya-

31 Buhârî, “İman”, 17, “Salât”, 28; Ebu Davud, “Cihâd”, 95.

32 el-Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-a‘zam, İstanbul 2013, s. 17-18; Babertî, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, Beyrut 2009, s. 94-97; İbn Ebi’l-‘İzz, Şerhu’l-akideti’t-Tahâviyye, Kahire ts., s. 250.

33 Konstantiniyye, 1437/4, s. 63.

34 Molla Hayâlî, Haşiye alâ Şerhi’l-Akâid, İstanbul 1308, s. 78; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, Beyrut 2009, III, 314; Heyet, Sorularla İs**lâm, DİB Yayınları, Ankara 2015, s. 28, 163.

nı olmadıkça onun bu eylemiyle dinden çıkmış olduğuna hükmetmek, niyet okuyuculuğu yapmak isabetli değildir. Talebesi Zehebî’nin aktardığına göre İbn Teymiyye ömrünün son zamanlarında şöyle demiştir: “Ben ümmetten hiçbir kimseyi tekfir etmiyorum. Hz. Peygamber şöyle buyurdu: ‘Abdeste yani namaza ancak mümin devam eder.’³⁵ Kim abdest alıp namaza devam ediyorsa o kişi Müslümandır.”³⁶ Bu da İbn Teymiyye’nin ehl-i kıbleden olan bir Müslümanı tekfir etmediğinin bir göstergesidir.

İslâm âlimlerinin tekfir konusunda ihtiyatlı olmalarının sebebi, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bir Müslümana “kâfir” diyen kimseye yönelik şiddetli uyarısıdır.³⁷ Zira bu konuda temel kriter, “kul ancak kendisini mümin yapan şeyi, yani tasdiki, inkar ettiği takdirde imandan çıkar”³⁸ esasıdır. Bu esası zorlayan davranış ve tutumlar, aynı zamanda Ehl-i Sünnet çizgisini zorlamaktadır.

1. ÖTEKİLEŞTİRMENİN VE TARİHÎ MİRASI TAHRİBİN BAHANESİ: ŞİRK

DEAŞ, diğer selefî gruplarda olduğu gibi özellikle türbeleri ve mezarları ziyaret edip orada dua etme ile insanların birtakım seçkin gördüğü kişileri vesile kılarak yaptıkları duaları şirk kategorisine sokmakta, müşriklere yönelik ayetleri bu insanlara yönelik gibi kabul etmektedir.³⁹

Dinî hususlar değerlendirilirken benzerlikler ile ayniyet arasındaki mesafeye dikkat etmek gerekir. Müşriklere benzer bir söz ve tavır içinde olmakla müşrik olmak arasında büyük bir mesafe vardır. Bu durum münafık ve kâfir için de geçerlidir. Münafığa veya kâfire benzer işler yapmakla bizzat münafık ve kâfir olmak ayrı ayrı hususlardır. Kabir ziyaretinde bulunmak zaten Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından uygun bulunan ve o günden bugüne yapılagelen meşru bir eylemdir. Bunun bir çıkar için veya bizzat kabirde yatan ölüden bir beklenti için yapılması dinen doğru değildir. Ancak kabir ziyaretinde bulunan kişi duasını kabrin yanında yapıyorsa, yani talebini doğrudan Allah’a iletiyorsa bunu şirk kapsamına sokmak son derece yanlıştır. Zira kabrin yanında dua edilmeyeceğine dair açık bir nas bulunmamaktadır. Nitekim DEAŞ’ın temel referansları içerisinde yer alan İbn Tey-miyye’nin talebelerinden Zehebî, yapılan duaların daha kabule şayan olması beklentisiyle Ma’rûf el-Kerhî’nin kabri yanında dua edildiğini, Ehl-i Hadis ekolü içerisinde yer alan İbrahim el-Harbî’den nakletmektedir. Kendisi de bu durumu değerlendirirken, seher vaktinde, namazların akabinde, mescitlerde yapılan duaların makbul olduğu gibi, mübarek

35 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 282.

36 Zehebî, Siyeru âlâmi’n-nübelâ, Beyrut 1983, XV, 88.

37 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 18; Buhârî, “İman”, 17, “Edeb”, 73; İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, Mısır 1938, IX, 88.

38 Babertî, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, s. 97.

39 Konstantiniyye, 1436/2, s.4-8.

mekânlarda yapılan duaların da makbul olduğunu ifade etmekle birlikte şu hususu da ilave etmiştir: “Darda kalmış olan bir insanın yakarışı, nerede yapılırsa yapılsın makbuldür.”⁴⁰

Meseleye aşırılıklardan uzak yaklaşıldığında, insanı şirke götürecek amelin, kabirleri bir tapınma yeri haline getirmek olduğu açıktır. Ancak Hz. Peygamber’in (s.a.s.) uygulamasına bağlı kalarak selam vermek ve dua etmek tarzında gerçekleştirilen kabir ziyaretleri meşrudur. Aklı başında herkes bu iki uygulama arasındaki farkı bilir. Her Müslüman inanır ki yüce Allah zatında, sıfatlarında ve fiillerinde tektir. Ona ait olan bir özelliğin yarattığı varlıkların herhangi birinde de mevcut olduğu inancı, insanı şirke götürür. Oysa Hz. Peygamber’in (s.a.s.) tavsiyesine⁴¹ uyarak ahireti hatırlamak ve ibret almak için gerçekleştirilen kabir ziyaretleri bu mahiyette değildir.⁴²

DEAŞ’ın kabirlerle şirk arasında kurduğu ilişkinin bir yansıması da tarihî mirası tahrip ve kültür düşmanlığı şeklinde tezahür etmektedir. Bu tavrın en bariz örneği ise başta peygamberlere nispet edilen kabirler olmak üzere tarihî eserlerin tahribi olmuştur. Örgüt bu tutumunu savunmak için yalnızca Hz. Peygamber’in (s.a.s.) mezarının belli olduğunu, Hz. İbrahim’in mezarının yeri hakkında ihtilaf olduğunu, ancak diğer peygamberlerin me-zarlarının bilinmediğini, dolayısıyla yıktıkları mezarların peygamberlere ait olduğu iddiasının gerçek dışı olduğunu ileri süren bir broşür yayınlamıştır. Bu mezar yıkma eylemlerinin gerekçesi olarak ise Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Hz. Ali’ye yerden yükseltilmiş mezarları düzlemeyi emrettiğine ilişkin rivayeti⁴³ göstermektedirler.⁴⁴

Mamafih, kabirlerin sade bir şekilde yapılması esastır. Kabrin harap olmasını ve kay-bolmasını önlemek için uygun bir malzemeyle çevrilmesinde ve başına isim yazılı bir taş dikilmesinde sakınca bulunmamaktadır. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kabirler üzerine bina yapılmasını yasakladığı rivayet edilmektedir.⁴⁵ Öte yandan Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’e ait naaşlar bir hücre içerisinde bulunmaktadır. Bu durumdan anlaşılmaktadır ki bazı Sahâbîler, kabir üzerine bina ve kubbe yapmayı yasaklayan hadislerin mutlak hüküm getirmediğini, ilgili yasağın bazı şartlar ve durumlarla sınırlı olduğunu düşünmüşlerdir. Bu husus onların bu yöndeki bazı uygulamalarından anlaşılmaktadır. Burada, hadiste yer alan yasağın ihlâli söz konusu değildir. Bilakis, kabir ziyaretinde de olduğu gibi başlangıçta tevhid inancını korumaya yönelik tâvizsiz bir yasak getirilmiş, tev-hidden sapma ve şirke dönüş tehlikesinin azalmasıyla birlikte ise toplumsal talebe uygun olarak belli bir yumuşamaya gidilmiştir.⁴⁶ Konuyla ilgili hadisleri tarihî ve sosyal bağla-

40 Zehebî, Siyeru âlâmi’n-nübelâ, IX, s. 343-344.

41 Müslim, “Cenâiz”, 106, 108; Ebu Davud, “Cenâiz”, 81.

42 Ahmed b. Zeynî Dahlân, ed-Dürerü’s-seniyye fi’r-red ale’l-Vehhâbiyye, Mısır 1319, s. 5.

43 Müslim, “Cenâiz”, 31.

44 el-Kavlü’l-fasl fî meşrûiyyeti hedmi’l-kubûri’l-mez‘ûme li enbiyâillâh (aleyhimü’-selâm), 1435, s. 4. (https://alhimma.wordp*-**ress.com/2016/01/18*)

45 Müslim, “Cenâiz”, 32.

46 Mehmet Şener, “Kabir (Fıkıh)”, DİA, XXIV, 35-36.

mından uzak değerlendiren DEAŞ, bunları kabir yıkma emri olarak algılamaktadır. Oysaki DEAŞ’ın şirk kapsamında gördüğü, meşhur âlimlerin ve salih kişilerin kabri üzerine türbe yapmak ve bunları ziyaret etmek gibi hususlar, birçok âlim tarafından caiz görülmüştür.⁴⁷

Kabirlerle ilgili tutumuyla paralel olarak DEAŞ müzelerdeki heykelleri ve mabet niteliğindeki tarihî eserleri tahrip etmekte, bu tavrını da “putları yıkmak” olarak nitele-mektedir.⁴⁸ DEAŞ’ın bu tutumu, Müslümanların, insanoğlunun tarihî serüveninden ibret almak gibi Kur’ânî bir buyruğu uygulamasına engel olmaktadır. Nitekim bu hususta şöyle buyurulmuştur: “Peki, bu inkârcılar biraz olsun dünyayı gezip dolaşmazlar mı? Hiç değil**se bu sayede düşünüp duygulanacak gönüllere, gerçeği işitecek kulaklara sahip olsunlar; fakat gerçek şudur, gözler kör olmazlar da göğüslerdeki kalpler körleşirler.” (Hac, 22/46). Tarihî mirası tahrip ederek, insanoğlunun hangi süreçte ilahî imtihan karşısında hangi konumda olduğunu gösteren işaretleri ortadan kaldıran DEAŞ, tam bir basiret körlüğü göstermektedir. Oysa bizzat şirk dönemini idrak etmiş olan Sahâbe, Şam ve Beyt-i Makdis bölgelerini fethettiklerinde, Peygamber mezarı olarak kabul edilen binaları yıkmamışlardı. Hz. Ömer bizzat gördüğü halde bu binalara dokunmamıştı. İbn Ömer ve Saîd b. el-Mü-seyyib gibi Selef-i Sâlihînin ileri gelenlerinin Hz. Peygamber’in (s.a.s.) minberinin yanında dua ettikleri de nakledilmektedir.⁴⁹ Selef-i Sâlihînin dinî içerikli tarihî hatıralara yaklaşımı böyleyken, kendilerini “selefî” olarak tanımlayan birtakım kişiler, İslâm medeniyetinin doğup geliştiği kadim İslâm şehirlerindeki Hz. Peygamber (s.a.s.), Sahâbe ve Selef-i Sâlihînin hatıralarını taşıyan bir çok eseri ortadan kaldırmışlardır. Bu durum İslâm kültür mirası açısından telafisi imkansız bir kayıp olmuştur. Bu husus lafızcı-selefî zihniyetin tarih ve kültür bilinci noktasında ne kadar tahripkar olduğunu göstermektedir. Aynı anlayış bu damardan beslenen diğer radikal yapılarda da mevcuttur. Nitekim meşru çerçevede kabir ziyaretleri yapanları ve tarihî eserlere saldırmayanları “kubûrî” ve “müşrik” olarak nitele-yen DEAŞ,⁵⁰ bu meselede de selefî damarın dar kalıplı düşünen temsilcilerinin izinden gitmektedir.

1. DEAŞ’IN MEŞRULUK ARAYIŞI: FİTEN RİVAYETLERİ

Tarih boyunca birbiriyle mücadele içerisinde olan grupların, kendi konumlarını sağlamlaştırmak için Hz. Peygamber’in (s.a.s.) otoritesinden yararlanmak istedikleri bir vakıadır. Hadis literatürüne intikal etmiş pek çok rivayet bu bağlamda yorumlanmış ve kullanılmıştır. Bahsettiğimiz tavır, daha ziyade “fiten rivayetleri” olarak adlandırılan haberlerin değerlendirilmesinde etkili olmuştur. Kıyamet yaklaştığında vuku bulacağı ileri

47 Ali el-Kârî, Mirkâtü’l-mefâtîh, Beyrut 2001, IV, 156; İbn Abidîn, Reddü’l-muhtâr, Riyad 2003, III, 144; Remlî, Nihâyetü’l-muh*-**tâc*, Beyrut 2003, III, 34.

48 Konstantiniyye, 1436/1, s. 25-27; 1436/3, s. 68-69; Dabiq, 1436/8, s. 22-24.

49 İbrahim er-Râvî er-Rıfâî, Risâletü’l-evrâkı’l-Bağdâdiyye fi’l-havâdisi’n-Necdiyye, İstanbul 2002, s. 143, 148.

50 Ebu Abdullah Muhammed el-Mansûr, ed-Devletü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l-vehm, s. 102.

sürülen hadiselerle ilgili rivayetler, İslâm kültür çevresinde “fiten” ve “melâhim” rivayetleri olarak adlandırılmaktadır. Aynı literatür Ehl-i Kitap çevresinde ise “apokaliptik edebiyat” adıyla anılmakta olup, her iki tür arasında dikkat çekici bir benzerlik bulunmaktadır.⁵¹ Hz. Peygamber’in (s.a.s.) gayb bilgisiyle ilgili olarak Kur’ân ve Sünnet’in genel çerçevesi dikkate alındığında, Kur’ân’da yer almayıp Hz. Peygamber’e (s.a.s.) izafe edilen geleceğe dair haberlerin problemli bir alan teşkil ettiği söylenebilir.⁵² Nitekim fiten edebiyatında tarihte yaşanmış birçok olayın izlerini görmek de mümkündür. Örnek vermek gerekirse Ebu Davud’un Sünen’inde Mâverâünnehir bölgesinden Haris isminde bir kişinin çıkacağını, bu kişinin Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Ehl-i Beyt’ine destek olacağını ve her Müslümanın ona yardım etmekle yükümlü olduğunu öngören bir rivayet bulunmaktadır.⁵³ Bu rivayette dile getirilen kişi Hâris b. Süreyc olup h. 128 (m. 746) tarihinde Emeviler’e isyan etmiş ve öldürülmüştür.⁵⁴ Rivayeti isnad açısından tenkit edip zayıf bulan şarihler, rivayetin muh-tevasını bu tarihî şahsiyetle ilişkilendirmemişlerdir.⁵⁵

DEAŞ da kendisine ilahî bir misyon yükleyen söylemini, kıyamete yakın Müslümanlar ve Hristiyanlar arasında gerçekleşecek büyük bir savaşa bağlamaktadır. Nitekim Ehl-i Kitap kültüründe de kıyamet yaklaştığında “Armagedon Savaşları” adı altında büyük savaşların yaşanması beklentisi bulunmaktadır.⁵⁶ DEAŞ’ın dayanak aldığı rivayete göre A‘mâk veya Dâbık bölgelerinde Müslümanlarla Hristiyanlar arasında büyük bir savaş yaşanmadan kıyamet kopmayacaktır. Hristiyanların karşısına çıkan Müslüman ordusu Medine’den hareket edecek ve yeryüzündeki en hayırlı kişilerden oluşacaktır. Bu çetin savaşta Müslümanlar galip gelecek, daha sonra da İstanbul’u fethedeceklerdir. Gaziler kı-lıçlarını zeytin ağaçlarına asmış ganimetleri taksim ederken, Deccâl’in ortaya çıktığı, geri kalan ailelerinin güvende olmadığı şayiası ortaya atılacaktır. Müslümanlar Şam bölgesine dönüp savaşa hazırlandıklarında, Hz. İsa ortaya çıkacak ve Deccâl’i öldürecektir.⁵⁷ DEAŞ, bu rivayete dayanarak kendisini meşrulaştırmakta, Dâbık savaşının vaktinin geldiğini ileri sürerek gönüllüleri kendi saharında savaşmak üzere Suriye’ye davet etmektedir. İlgili hadiste Müslüman ordusunun Medine’den çıkacağı açıkça ifade edilmektedir. Ne var ki DE-AŞ’a Medine’den katılım olmadığı bilinmesine rağmen, propaganda sürecinde bu ayrıntı dikkatlerden kaçırılmaktadır. Nitekim örgütün yayınladığı dergilerden birisinin “Dabiq” diğerinin “Konstantiniyye” adını taşıması ilgili rivayetten mülhemdir.

51 Mehmet Paçacı, “Hadiste Apokaliptisizm veya Fiten Edebiyatı”, İslâmiyât, 1998/1, s. 35-53.

52 Mehmed Said Hatiboğlu, Hz. Peygamber ve Kur’ân Dışı Vahiy, Ankara 2009, s. 163.

53 Ebu Davud, “Mehdî”, 12 (nr. 4290).

54 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, Beyrut 2004, II, 1477; Van Vloten, Emevi Devrinde Arap Hâkimiyeti Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, çev. Mehmed S. Hatiboğlu, Ankara 1986, s. 40-41, 76-77.

55 Azîmâbâdî, Avnü’l-mabûd, Beytü’l-efkâr ed-Devliyye, Ammân ts., s. 1839-1840. Ayrıca bk. İbn Haldûn, el-Mukaddime, Beyrut ts., s. 313-314.

56 Mustafa Bıyık, Armegedon ve Tanrı Krallığı, Ankara 2008, s. 251-259.

57 Müslim, “Fiten”, 9 (nr. 2897).

DEAŞ, Türkiye’ye yönelik yaptığı propagandalarda İstanbul’un fethini kendisinin gerçekleştireceğini ilahi bir müjde olarak sunmaktadır. Örgüt, yine fiten edebiyatındaki rivayetlere dayanarak,⁵⁸ İstanbul’un çarpışma olmadan, tekbirlerle kendi ordusuna boyun eğeceğini ileri sürmektedir.⁵⁹

Hâlbuki İstanbul 1453 yılında Fatih Sultan Mehmed tarafından fethedilmiştir. Nitekim Hz. Peygamber’e (s.a.s.) izafe edilen, bir teşvik ve hedef mahiyeti taşıyan “Kos*-tantiniyye* mutlaka fethedilecektir. Fethi gerçekleştiren komutan ne güzel komutan, o *ordu* da ne güzel ordudur” hadisinin⁶⁰ bu fethi anlattığı bilinen bir husustur.⁶¹ Buna rağmen kıyamete yakın yeni bir fetih beklentisi içerisine girilmesi yönündeki değerlendirmeler son derece anlamsız ve yersizdir. Nitekim modern zamanlara kadar İstanbul’un Fatih Sultan Mehmed tarafından fethiyle ilgili geçmiş ulemadan herhangi bir tereddüt ortaya koyan olmamıştır. Buna rağmen DEAŞ, İstanbul’un tekrar fethedileceği yönünde, hedef kitlesini manipülasyona yönelik bir söylem içerisine girmiştir.

Bu bağlamda DEAŞ, kendi meşruiyeti için rivayetlerden destek ararken, muhaliherinin de DEAŞ’ı dışlamak ve pasifize etmek için yine rivayetlere başvurduğu görülmektedir. Bir yandan Haricîlerle ilgili hadis literatüründe geçen rivayetler DEAŞ’le ilişkilendirilirken, öte yandan Hz. Ali’nin sözü olarak aktarılan, ancak hadis ilminin ölçülerine göre ciddi şaibeler taşıyan⁶² bir haber de DEAŞ ve yaptıklarıyla özdeşleştirilmektedir.⁶³ Bu rivayet şöyledir: “Siyah bayrakları gördüğünüzde olduğunuz yerde kalın, ellerinizi ve ayaklarınızı hareket ettirmeyin. Bunların ardından önemsenmeyen, zayıf bir grup ortaya çıkar. Kalpleri demir parçaları gibidir. Onlar devlet sahipleridir. Verdikleri söz ve yaptıkları anlaşmaya uymazlar. Hakka çağırırlar ama kendileri hak ehli değildir. İsim olarak künye kullanırlar. Yerleşim yerlerine nispet edilirler. Saçları kadın saçı gibi uzatılmış ve salınmıştır. Bunlar, aralarında ihtilaf çıkıncaya kadar varlıklarını sürdürürler. Sonra Allah hakkı dilediğine verir.”⁶⁴ Bu rivayetin her bir cümlesi DEAŞ ve icraatlarıyla ilişkilendirilmekte ve sonuçta kesinlikle DEAŞ’tan uzak durulması, asla desteklenmemesi gerektiği mesajı verilme-ye çalışılmaktadır. Ancak yukarıda da ifade edildiği gibi İslâm’a, Müslümanlara ve bütün

58 Müslim, “Fiten”, 18 (nr. 2920); İbn Mâce, “Fiten”, 35 (nr. 4094).

59 Konstantiniyye, 1436/1, s. 4-6.

60 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 335; Abdurrahman el-Bennâ, Bulûgu’l-emânî min esrâri’l-fethi’r-rabânî, Amman ts., IV, 4565, 4668; Buhârî, et-Tarihu’l-Kebîr, Haydarâbâd 1360-1363 I/2 (ikinci kısım), 81; a.mlf., et-Târihu’s-Sagîr, Kahire 1977, I, 306; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, Bağdat 1978, II, 24; Heysemî, Mecmeu’z-Zevâid, Beyrut 1987, VI, 219; Hâkim, Müstedrek, Beyrut ts., IV, 422. Hadisin isnadı Zehebî’ye göre sahihtir. Bu hadisin sahih olduğunu ileri süren iki etüt için bk. Ali Yardım, «Fetih

Hadisi Üzerine Bir Araştırma», DİB Dergisi, Ankara ts., XIII/2, s. 116-123; İsmail Lütfi Çakan, Hadislerle Gerçekler, İstanbul

2003, s. 459-462.

61 Mehmed Arif, Bin Bir Hadis, Kahire 1325, s. 291. Nitekim DEAŞ’ın kullandığı Dâbık rivayetini tercüme ve şerh eden Ahmed Davudoğlu da, “İstanbul fethedilmiş, Rasulullâh’ın sallallâhu aleyhi ve sellem bu mucizesi de yerini bulmuştur.” ifadesini kullanarak genel kanaate iştirak etmiştir. Bk. Ahmed Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, İstanbul 2013, VI, 5098.

62 Ebu Abdullah Muhammed el-Mansûr, ed-Devletü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l-vehm, s. 107-110. Bu eserde ilgili rivayetin ravileri hakkında, rical kaynaklarına dayalı bilgiler verilmek suretiyle, rivayetin sahih olmadığı gösterilmektedir.

63 Risâle Meftûha, s. 26-27.

64 Ali el-Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-ummâl fi’s-süneni’l-akvâl ve’l-efâl, Beyrut 1985, XI, 283 (nr. 31530).

dünyaya açtığı tahribatı ortada olan bir hareketi yermek için bu tür rivayetlere başvurmaya hiç de gerek yoktur.

1. HÂRİCÎLİK VE DEAŞ

Örgütün temel metinlerinde Ehl-i Sünnet inancına bağlı olduklarını sık sık vurguladıkları, hatta kendilerini Ehl-i Sünnet’in hakiki temsilcisi olarak gördükleri anlaşılmaktadır. Buna mukabil DEAŞ’a muhalif olan diğer yapılar örgütü tamamen Hâricîlerle özdeşleştirmektedirler. Bundan fevkalade rahatsızlık duyan örgüt temsilcileri bu nitelemeyi şiddetle reddetmekte, Hâricîlerle kendileri arasında somut farklar olduğunu ileri sürmektedir.⁶⁵ İslâm’ın ana akımı olan Ehl-i Sünnet’e göre DEAŞ’ın konumunu belirlemek için son dönemin büyük alimlerinden İbn Âbidîn’in ortaya koyduğu: “Bir grubun Hâricî sayılması için, hasmane tavır aldıkları ve savaştıkları kişilerin kâfir olduğuna inan-maları yeterlidir.”⁶⁶ ilkesinden hareket edildiği takdirde icraatlarından ve dokümanların-dan diğer Müslümanları dışlayıcı bir tavır içerisine girdikleri açıkça anlaşılan DEAŞ’ın, Ehl-i Sünnet ana akımının dışında olduğu açıkça görülmektedir. Her ne kadar Hâricîlerle benzeyen yönlerinden hareketle DEAŞ’a “Neo-Hâricîler” demek mümkün gibi gözükse de, bazı tavır ve tutumları selefî anlayışla uyuşsa da aslında coğrafyamız ve dünya, İslâm Dini’nin ve medeniyetinin tarihinde hiçbir yeri olmayan yepyeni bir vakıa ile karşı karşıya bulunmaktadır. Esas itibarıyla modern dönemin şiddete dayalı bir ürünü olan DEAŞ yapılanması, bazı yönlerden geleneğimizdeki kimi gruplarla yüzeysel benzerlikler gösterse de, kendisini meydana getiren şartlar içerisinde doğup gelişmiş olan, nesebi ve nispeti belli olmayan bir yapılanmadır.

65 https://ansarkhilafah.wordpress.com/2015/10/03/islam\-devleti\-harici\-mi/

66 İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, VI, 413.

1. ÖRGÜTÜN FIKHÎ KAVRAMLARI ÇARPITMASI

Örgütün dokümanlarında fıkıh literatürüne çok sayıda atıf yapıldığı görülmektedir. Ancak burada da belirleyici unsurun çıkarcılık olduğu açıktır. Görüşlerine destek olabilecek her türlü referansa sistematik tutarlılık aranmadan atıf yapılabilmektedir. Selefî-Vehhâbî çizgide bir anlayışı benimseyen örgüt, hilafet konusunu temellendirmek için iman anlayışlarını ortaya koyarken “ircâ bid‘ati” olarak niteledikleri Eş‘ârî çizgiye mensup Cüveynî ve Gazzâlî gibi müellihere atıf yapmakta bir sakınca görmemektedir. İntihar saldırılarını meşrulaştırmak için nokta atıf yapacak kaynak bulamayan DEAŞ, bu meseleyi temellendirme sadedinde “şeriat naslarının zahirine donup kalınmaması” gerektiği-ni⁶⁷ söyleyebilmektedir. Fıkhî konularda yeterli donanıma sahip elemanlarının olmadığı, muhalif yapılar tarafından sık sık dile getirilmekte, hatta neredeyse “kültürsüz bedevilerin” örgüte fetva verecek konumda olduğu ileri sürülmektedir. Bu kısımda örgütün temel iddia ve icraatlarının bir kısmı fıkıh ilmi açısından ele alınacaktır.

1. DEAŞ’IN ÜTOPYASI: HİLÂFET DEVLETİ İDDİASI

Bütün dünya Müslümanlarının tek meşru temsilcisi olma iddiasıyla hareket eden DEAŞ buna yönelik bir politika izleyerek, kendisine “İslâm Devleti” adını vermiş, örgütün lideri ise sözde halifeliğini ilan etmiştir. Örgüt bu gelişmenin akabinde Bağdâdî’nin hali-feliğinin, klasik İslâm literatürü ölçülerine göre de meşru olduğunu temellendirmek için yoğun bir propaganda süreci içerisine girmiş, bu meyanda kitap ve broşürler neşretmiştir.⁶⁸ Söz konusu dokümanlarda Mâverdî ve Ebû Ya‘lâ gibi Abbâsîler döneminde Sünnî imamet doktrinini olgunlaştıran müelliherden nakiller yapılmış, ilgili literatürde belirlenen şartların Bağdâdî’de mevcut olduğu, DEAŞ’ın mevcut yapısının bu kriterlere tamamen uygun olduğu ileri sürülmüştür. Buna mukabil DEAŞ’a muhalif olan diğer benzeri yapılar ise aynı kaynaklara dayanarak ne Bağdâdî’nin ne de DEAŞ’ın mevcut durumunun literatürdeki kriterlere uygun olduğunu, bu nedenle hilâfet iddiasının şer’an hiçbir geçerlilik taşımadığını savunmuşlardır.⁶⁹ İlgili şartlar içerisinde Kureyş kabilesine mensup olmaya ehemmiyetli bir yer atfedilerek, Bâğdâdî için nesebini Hz. Hüseyin kanalıyla Hz. Peygamber’e (s.a.s.)

67 Konstantiniyye, 1436/3, s. 33.

68 Osman b. Abdurrahman et-Temîmî, İ‘lâmü’l-enâm bi mîlâdi devleti’l-İslâm; Ebu’-Zehrâ el-Eserî, el-Kavlü’s-sâfî fî sıhhati be*-yati'ş-şeyh* selîli âli beyti’n-nübüvveti Ebî Bekr el-Kuraşî el-Huseynî el-Bağdâdî sümme es-Sâmerrâî; Türkî el-Binalî, *Müddû* eydîküm li beyati’l-Bağdâdî.

69 Ebû Abdullâh Muhammed el-Mansûr, ed-Devletü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l-vehm, s. 3.

kadar dayandıran bir şecere⁷⁰ tanzim edilmiştir. Ancak ilgili şecerenin gençler üzerinde etki bırakmak amacıyla uydurulduğu da delilleriyle ortaya konmuştur.⁷¹ Buna rağmen DEAŞ bu ısrarını sürdürmekte, başta diğer benzer yapılar olmak üzere bütün Müslümanlardan biat istemektedir. Kuzey Afrika ve Kafkasya’daki radikal gruplardan kendisine biat edenler olduğunu yayınlarında ilan etmektedir. DEAŞ, sağlığında Molla Ömer’e biat etmiş olan Taliban mensuplarının, Bağdâdî’ye biat etmeleri gerektiği iddiasını, bir fetva forma-tında dokümanlarında gündeme getirmiştir. Gerekçe olarak da Molla Ömer’in bir bölgenin emiri olarak biat aldığı, Bağdâdî’nin ise bütün Müslümanların halifesi olduğu savunulmuş-tur. İlgili metinde ayrıca, Molla Ömer’in Kureyş’ten olmadığı için hilafet şartını taşımadığı, Bağdâdî’nin ise hem Kureyş’ten hem de Ehl-i Beyt’ten olduğu ileri sürülmüştür.⁷²

Müslümanların kamu düzenini temin edecek, hukuku uygulayacak bir yönetici tayin etmelerinin zorunlu olduğu konusunda ümmet arasında geniş tabanlı bir görüş birliği vardır. Doktrinde bu zorunluluğun gerekçesinin dînî mi olduğu, rasyonel sebeplerden mi kaynaklandığı tartışılmıştır. Yöneticide bulunması gereken şartlarla ilgili olarak, ümmetin ana bünyesini temsil eden Ehl-i Sünnet çizgisiyle Hâricî ve Şîî fırkaları arasındaki görüş ayrılıklarına binaen bu mesele kelam literatüründe ele alınmıştır. İmâmet veya hilâfet meselesi olarak adlandırılan yönetici tayini konusunda Ehl-i Sünnet’in yaklaşımı Abbâsîler döneminde, günümüzde DEAŞ’ın de sık sık atıf yaptığı Mâverdî gibi müelliher vasıtasıyla, sistemli bir doktrin haline gelmiştir. Bu müelliher ilk dört halife döneminde yaşanan tecrü-beler ve kendi dönemlerinin şartlarını da dikkate alarak bir model geliştirmişlerdir. Ancak realiteyle yeterince uyuşmayan bu model daha Abbâsîler döneminde işlevini yitirmiş ve bu hususa doktrinde dikkat çekilmiştir. Bu bağlamda ideal modelin Hz. Peygamber (s.a.s.) sonrası otuz yıl yaşayabildiği vurgulanmıştır.⁷³ Bütün İslâm dünyasının tek bir yönetici tarafından idare edilmesi, ancak bir ideal olarak kitaplarda yaşatılmış, hilâfet bir unvan olarak varlığını 20. asrın ilk çeyreğine kadar taşımıştır.

DEAŞ’ın günümüzde reel anlamda hiçbir karşılığı olmayan bu modeli diriltmeye çalışması, literatürde hilâfet ve imâmete yapılan vurgunun karizmasından istifade ederek benzeri yapılardan taraftar toplama ve kendi kitlesini konsolide etme hedefinin bir sonu-cudur. Bu bakımdan DEAŞ’ın ortaya koyduğu yapılanmanın doktrindeki şartları taşıyıp taşımadığını incelemek bile anlamsız bir davranıştır.

DEAŞ’ın Bağdâdî’ye tanzim edilen şecere münasebetiyle meşruluk kaynağı olarak gündeme getirdiği Kureyşli olma şartının, o dönemin konjonktüründe Kureyş’in toplum üzerinde etkili olmasından kaynaklandığı, dolayısıyla bütün dönemler için bağlayıcılık

70 Türkî el-Binalî, Müddû eydîküm li bey‘ati’l-Bağdâdî, s. 1.

71 Salih Hüseyn er-Rakb, ed-Devletü’l-İslâmiyye (DEAŞ), s. 34-35; el-Hâşimî, Tahzîru’t-tâiş min dalâli Dâiş, III, 296-305.

72 Dabiq, 1436/10, s. 18-24.

73 Teftazânî, Şerhu’l-Akâid, İstanbul 1308, s. 181-182; Molla Kestelî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâid, İstanbul 1308, s. 182-183.

taşımadığı ifade edilmiştir.⁷⁴ Sonraki süreçte bu şartın bağlayıcılığını yitirdiği, daha orta dönemlerde kaleme alınan eserlerde dile getirilmiş,⁷⁵ Kureyşli olmayan devlet başkanının da yargıç atamak gibi tasarruharının geçerli olduğu âlimlerce ifade edilmiştir.⁷⁶ DEAŞ’ın, sahip olduğu ütopyaya dinî bir dayanak sağlamak için “Biat etmediği halde ölen kişi ca**hiliyye ölümü üzerine ölür.”⁷⁷ mealindeki hadisleri kullandığı görülmektedir.⁷⁸ Oysa bu rivayeti, sosyal realiteyi ve tarihî bağlamı dikkate alarak yorumlayan ulema, Cahiliyye döneminde Araplarda kamu düzenini sağlayan bir devlet yapılanması olmadığını, böyle bir yapılanmaya bağlanmayan kişinin de tıpkı Cahiliyye döneminin şartlarındaki gibi yaşaya-cağını, hadiste de bu hususun dile getirildiğini ifade etmişlerdir.⁷⁹

Bağdâdî’nin halifelik ilan etmesini meşrulaştırmak için klasik literatürden pragmatik tarzda alıntılar yapan DEAŞ, Bâğdâdî’nin ehl-i hall ve’l-akd adı verilen yönetici ve seçkin-ler grubunun bir kısmının biatını almak suretiyle halife olduğunu savunmaktadır. Öte yandan Bağdâdî’nin işgal ettiği, dolayısıyla halkından biat almadığı topraklar üzerindeki hâkimiyetini ise yönetimi zorla ele geçirenin (mütegallib) meşruluğuna ilişkin nakillere dayandırmaktadır.⁸⁰ Literatürde biatla ilgili değerlendirmeler, Müslümanların tek bir devlet çatısı altında yaşadığı farz edilerek yapılmıştır. Mütegallibin yönetimiyle ilgili değerlendirmeler ise tek bir yönetim altında yaşamanın fiilen imkânsız olduğu dönemlerde, kaos ve anarşinin önüne geçme kaygısının ürünüdür. Bu gün sınırlı bir coğrafyayı, on binlerle ifade edilen silahlı bir güçle kontrol eden bir kişinin, literatürdeki şartlara atıf yaparak milyarlarca Müslümandan biat istemesi, ciddiye alınabilecek bir tavır değildir. Bağdâdî’nin bu iddiası klasik literatür ölçülerine göre dahi dayanaksızdır. Bu yargımıza örnek vermek gerekirse, Gazzâlî’ye göre Müslümanların çoğunun desteğini almadan hilafet iddiasında bulunan bir kişi isyancı (bâğî) konumundadır, bu kişiye hakka boyun eğmesi için yaptırım uygulanmalıdır.⁸¹

DEAŞ’ın bu meselede düştüğü çelişkilerden biri de kendi tezlerini bazı noktalarda desteklemek için iddialarını tamamen çürüten metinler iktibas etmeleridir. Nitekim Muhammed b. Abdülvehhab’dan yaptıkları bir nakilde, Ahmed b. Hanbel’in de öncesinden bu yana Müslümanların tek bir imamın yönetimi altında birleşemediği, dolayısıyla bir veya birkaç beldeyi idare eden bir kişinin tasarruharının da meşru imam gibi geçerli sayılması gerektiği ifade edilmektedir.⁸² Kendi yaptıkları bu alıntı, DEAŞ’ın bütün Müslümanların

74 İbn Haldun, Mukaddime, s. 194-196.

75 Heyet, el-Fetâve’l-Hindiyye, Beyrut 1986, III, 317; Seyyid Bey, Hilâfet ve Hâkimiyet-i Milliye, Ankara 1339, s. 20-23.

76 Tarsûsî, Tuhfetü’t-Türk fîmâ yecibu en yu‘mel fi’l-mülk, Beyrut 1992, s. 63-65.

77 Müslim, “İmâre”, 13.

78 Osman b. Abdurrahman et-Temîmî, İ‘lâmü’l-enâm bi mîlâdi devleti’l-İslâm, s. 39, 87.

79 Molla Kestelî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâid, s. 181.

80 Türkî el-Binalî, Müddû eydîküm li beyati’l-Bağdâdî, s. 4-5.

81 Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, İstanbul 1985, I, 120-121; Kemal b. Ebî Şerîf, Kitâbü’l-Müsâmere, s. 280.

82 Türkî el-Binalî, Müddû eydîküm li beyati’l-Bağdâdî, s. 5. Bu ifade için bk. ed-Dürerü’s-seniyye fi’l-ecvibeti’n-Necdiyye, IX, 5.

halifesi olma iddiasını açıkça çürütmektedir. Öte yandan örgütün hilafetin önemine vurgu yapmak sadedinde zekât, namaz, oruç ve hac gibi ibadetlerin halife olmaksızın geçersiz sayılacağı şeklindeki iddiaları da fıkhî temelden yoksundur.⁸³ İddianın temelsizliğinin bir delili de DEAŞ’ın referans kaynağı Muhammed b. Abdülvehhâb’ın dahi, bu konuda tam tersi bir görüş ileri sürmesidir.⁸⁴ Böyle bir referansı görmezden gelmeleri, ilkesizliklerinin ve dayandıkları kaynakları çarpıtmalarının bir başka göstergesidir.

1. DÂRÜ’L-İSLÂM VE DÂRÜ’L-HARB

Dârü’l-İslâm ve dârü’l-harb kavramları, İslâm’ın doğduğu dönem ve Erken Ortaçağ dünyalarında mevcut savaş ve barış kurallarının zeminini teşkil eden devletlerarası sistemin İslâmî ilkeler açısından anlamlandırılması amacıyla Müslüman hukukçuların geliştirdikleri düzene işaret eder. Bu kavramlar, o dönemin dünya konjonktüründe Müslüman ülkeler ile gayrimüslim ülkeler arasındaki ilişkileri izah etmek için kullanılmıştır. Genel olarak dârü’l-İslâm, “Müslümanların hâkimiyeti altında bulunan” ülkeleri, dârü’l-harb ise “gayrimüslimlerin hükümranlığı altında bulunan” ülkeleri tanımlamak için kullanılmıştır. İlk İslâm asırlarında bu iki kavramın yol verdiği devletlerarası düzen zamanla değişmiş ve Müslümanlarla anlaşma içerisinde olan ülkeler için dâru’s-sulh, dâru’l-ahd, dâru’l-müvâdea ve dârü’z-zimme gibi terimler geliştirilmiştir. Başka bir ifadeyle Müslüman-gayrimüslim devletlerarası ilişkilerle savaş-barış düzleminde ortaya çıkan yeni gelişmeler ve ortak yaşama alanlarının zamanla artması, bu ikili ayrımın da süreç içerisinde değişimlere uğramasına neden olmuştur. Örnek olarak Moğol istilası sonrası siyasî hâkimiyetin Moğollarda olduğu ama Müslüman ahalinin şerî hükümlerin önemli bir kısmını uyguladığı ülkelerin hangi kategoride yer alacağı sorusu Müslüman alimleri meşgul etmiştir. Hanefi fıkıhçıların Ha-rezm ve Mâverâünnehir bölgeleri,⁸⁵ İbn Teymiyye’nin Mardin⁸⁶ için verdiği fetvalar, dikkat çektiğimiz sancılı süreci yansıtmaktadır. Daha sonraki zamanlarda toplumlar arası ilişkileri açıklamakta işlevselliğini yitiren bu kavramları olduğu gibi günümüze taşımak, günümüz uluslararası düzenini klasik fıkıhtaki dârü’l-harb - dârü’l-İslâm ayrımıyla değerlendirmek sağlıklı bir yaklaşım değildir. Nitekim konuyla ilgili çalışma yapan fıkıhçılar da mevcut uluslararası hukukî, siyasî, ticarî ilişkiler ve İslâm ülkelerinin siyasî yapıları dikkate alınarak, söz konusu kavramların güncellenmesi gerektiğini ifade etmektedirler.⁸⁷

“İslâm Devleti” adı altında Müslümanların yegâne meşru temsilcisi olduğunu iddia eden DEAŞ, dârü’l-İslâm - dârü’l-harb karşıtlığını kullanarak bütün Müslümanları

83 Osman b. Abdurrahman et-Temîmî, İ‘lâmü’l-enâm bi mîlâdi devleti’l-İslâm, s. 39; Ebu Abdullah Muhammed el-Mansûr, ed-Dev*-**letü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l-vehm*, s. 19.

84 ed-Dürerü’s-seniyye fi’l-ecvibeti’n-Necdiyye, IX, 5.

85 Bezzâzî, el-Fetâve’l-Bezzâziyye, Beyrut 1986, VI, 311-312.

86 İbn Teymiyye, el-Fetâve’l-kübrâ, Beyrut 1987, III, 532-533.

87 Ahmet Özel, İslâm ve Terör, İstanbul 2007, s. 79-80.

dünyada Allah’ın hükümlerinin uygulandığı tek yer olan kendi hakimiyetleri altındaki sözde hilafet topraklarına hicrete davet etmektedir. İmkânı olduğu halde hicret etmeyerek şirk topraklarında yaşamaya devam edenlerin meşru bir mazereti bulunmadığı için günah işlediklerini söylemektedir. İslâm devletinden kaçarak çeşitli ülkelerdeki mülteci kamplarına sığınanları da bu sebeple zillet içerisinde bir yaşamı tercih ettikleri için ayıpla-maktadır. Aslında dârü’l-İslâm olan Irak toprağının mürtedlerin istilası sonucu dârü’l-harb niteliği kazandığını savunan DEAŞ’a göre “İslâm Devleti” güçlendikçe dârü’l-harbın sınırları daralacaktır.⁸⁸ Görüldüğü üzere DEAŞ, dârü’l-İslâm’ı kendi kontrolündeki bölgelerle sınırlı görmekte, bu fıkhî kavramı da kendi stratejisini tahkim için istismar etmektedir.

1. CİHÂD KAVRAMININ KİRLETİLMESİ

İslâmî bir kavram olan cihâd, kişinin düşmanla mücadele ederken bütün çabasını sonuna kadar sarf etmesi anlamında kullanılmıştır. Cihâd, öncelikle İslâm ve Müslümanlarla savaş durumunda olan dış düşmana karşı mücadele anlamı taşıdığı gibi, şeytana karşı mücadele ederek günahlardan uzak durmak, nefse karşı mücadele etmek anlamına da gelmektedir. “Allah yolunda gerektiği gibi cihâd edin.” (Hac, 22/78) âyet-i kerîmesi bu anlamların tamamını kapsamaktadır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hadislerinde de yukarıdaki anlamları teyit eden ve açan ifadeler bulunmaktadır.⁸⁹ Dolayısıyla düşmanla savaşmanın yanında kişinin nefsini terbiyesi, ilim tahsili, insanlara dini anlatması, zalim idareciye uya-rıda bulunması gibi birçok husus cihâd kavramı çerçevesine girmektedir.

DEAŞ, cihadın bu geniş kapsamlı kullanımını kabul etmekle birlikte bunlar içerisinde düşmanla çarpışma mahiyetinde olan “kıtâl cihâdı” adını verdikleri kısmı öncele-mektedir. Düşman kategorisine ise, Müslüman olsun olmasın, örgüte muhalif olan bütün grupları sokmaktadır. Örgütün yaklaşımına göre, İslâm devleti kurulup ‘hilafet’ ilan edildikten sonra müşrik memleketlerinde oturanlar, insanlara İslâm’ı anlatmakla davet cihadında bulunduklarını ileri sürseler de bu yaklaşımları yanlıştır. Şeytan müminlere ves-vese vererek, İslâm’a davet, malî yardım, nefsini terbiye ve ilim tahsili yapmak suretiyle cihâdı yerine getirdiklerini düşünmelerini sağlamaktadır. Bütün bu hususlar cihâd kapsamına girmekle beraber, gücü yettiği halde savaş (kıtâl) cihadını yapmayan kişi bundan dolayı farzı terk etmiş bir günahkârdır. DEAŞ’ın yaklaşımına göre “şirkin yer**yüzünden kazınması ve tevhidin dünyaya hâkim kılınması davetle olmamıştır ve olmayacaktır. Davet cihâdı devlet kurulana kadardır. Daha sonra savaşla yerler fethedilir, daha sonra halka davet yapılır. Tevhidin yayılması asıl itibariyle savaşlarla olmuştur. Bugün İslâm Devleti’n**e hicret etmeyip küfür diyarlarında oturup kendilerine davetçi diyenler, öncelikle Resululla**h ve Sahâbesinin sünnetini terk ettiklerini ve kıtal cihâdından geri durdukları için bu anlamda

88 Osman b. Abdurrahman et-Temîmî, İ‘lâmü’l-enâm bi mîlâdi devleti’l-İslâm, s. 64.

89 Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fi garîbi’l-Kur’ân, Mekke ts., I, 132; Tirmizî, Fezâilü’l-cihâd, 2; Ebu Davud, Cihad, 17.

hem bidatçı hem de günahkâr olduklarını bilmeleri gerekir.”⁹⁰ O halde yapılması gereken cihâd etmek isteyen kişinin “İslâm Devleti’nin” emrine girerek onun verdiği vazifeyi yerine getirmesidir. Eğer kendisine örgüte yeni katılanları eğitmek için davet cihâdı vazifesi verilirse, kıtal cihâdını terk ettiği için sorumlu olmaz, aksine her iki cihâdı da yerine getirmiş olur.⁹¹ Görüldüğü üzere DEAŞ’a göre Kur’ânî bir kavram olan cihâd yükümlülüğünü yerine getirmenin tek yolu, örgütün emrine girerek eylemlere aktif bir şekilde katılmaktır.

Bütün bu iddiaların, DEAŞ’ın öncelikle kendisini Müslümanları temsil eden yegane meşru yönetim olarak varsaymasına dayandığı anlaşılmaktadır. Bu özelliğiyle kendisini, Peygamber Efendimizin (s.a.s.) Medine’de kurduğu ve Hulefâ-i Râşidîn döneminde büyüyen ve gelişen İlk Müslüman Devletin yerine koymaktadır. Ancak bizzat Efendimizin (s.a.s.) bir hadisinde dile getirildiği üzere hilâfet, Hulefâ-i Râşidîn dönemiyle sınırlı olup onlardan sonraki dönemde Müslümanların siyaset anlayışları ve uygulamaları farklılaşmış ve bir daha asla tek bir siyasî çatı oluşmamıştır. İslâm alimleri, her ne kadar Asr-ı Saadet ve Hulefâ-i Râşidîn uygulamalarında belirginleşen siyasî ilkeleri kendilerine rehber edinseler de bunu bütün Müslümanları tek bir çatı altında toplama gibi bir iddiaya asla dönüştür-memişlerdir. Bu manada İslâm alimleri hiçbir Müslüman devlete Müslümanların yegane temsilcisi rolünü uygun görmediği gibi hiçbir devlet de, kendisini böyle bir konumda görmemiştir. Değişen siyasî şartlar ve ortamlar İslâm’ın bazı ilkelerinin zamana ve meka-na göre yeniden yorumlanmasını zarurî kılmaktadır. İslâm fıkhının “Ezmânın tagayyürü ile ahkâmın tagayyürü inkar olunamaz.” kaide-i külliyesi işte bu türden örf ve zamanın şartlarına bağlı hükümlerin, söz konusu örfün ve şartların değişmesiyle değişeceğini ifade etmek üzere formüle edilmiş önemli bir ilkedir. Siyaset ve uluslararası düzen, şartların ve örfün belirlediği bir alan olup özellikle de Müslüman devletlerin gayrimüslim devletlerle ilişkileri Hz. Ömer’in (r.a.) uygulamalarında belirgin hale gelen mütekabiliyet ilkesi doğrultusunda değişkenlik arz edebilir ve bugün olduğu gibi barış süreci uluslararası düzenin ayrılmaz bir parçası haline geldiğinde dârü’l-İslâm - dârü’l-harb şeklindeki siyah-beyaz kategoriler anlamsızlaşabilir. Kaldı ki, bu uluslararası düzen Müslümanlara tarihte hiç olmadığı kadar İslâm’ın evrensel mesajını insanlığa anlatma fırsatı vermiş, İslâm’ın yüce değerlerini tüm insanların gönlüne ve hayatına ulaştırma şansı tanımıştır. Cihâd’ın esası olan “emr bi’l-maruf ve nehy ani’l-münker” ilkesi sayesinde Müslümanlar bugün dünyadaki eşitsizliklerin, adaletsizliklerin, yanlışlıkların giderilmesi ve insanlara tekrar kulluk bilincinin kazandırılması yönünde büyük bir davet şansı elde etmişken, İslâm Dini’nin evrensel mesajını kitlelere bir tehlike gibi yansıtan bu vahşet ve şiddet hareketi cihad et-memekte, tersine cihâdın önünde en büyük engel olarak durmaktadır. Cihadın asıl amacı eğer İslâm’ın bütün insanların gönüllerine girmesi ve bu yolla ilahî mesajın ve dinî bilincin

90 Konstantiniyye, 1436/3, s. 30.

91 Konstantiniyye, 1436/3, s. 28.

yeryüzünde etkin kılınması ise, ikrah ve zorbalıkla yapılan bir davetin asla bu amaca hizmet etmeyeceği, aksine cihadın önünü tıkayacağı açıktır.

Kaldı ki İslâm açısından Müslüman bir topluluğa karşı yapılan saldırılara cihâd de-nemeyeceği gibi, böyle bir saldırıda esir alınan kişileri, çatışmaya katılmayanları, elçileri ve elçi mahiyetinde kabul edilen basın mensuplarını öldürmek de caiz değildir. DEAŞ’ın cihâd adıyla gerçekleştirdiği silahlı eylemlerde meşru kabul edilmesi mümkün olmayan pek çok hak ihlali yapıp tecavüzde bulunması, cihâd gibi İslâmî bir kavramın, örgüt çıkar-ları doğrultusunda istismarı sonucunu doğurmuştur. Bu bağlamda üzücü olan asıl nokta, âlemlere rahmet olarak gönderilen bir Peygamber’in (s.a.s.) tebliğ ettiği Kitab’ın, sözlerinin ve uygulamalarının, bir örgütün terör içerikli eylemlerini meşrulaştırmaya alet edilmesidir.

1. ŞEHİTLİK MAKAMININ İTİBARINI ZEDELEYEN MODERN EYLEM: İSTİŞHÂD

Devrimci-selefî radikal örgütlerin literatüründe istişhâd (şehitlik) eylemi olarak adlandırılan intihar saldırıları DEAŞ’a göre, yapılması caiz olan faziletli eylemler kapsamın-dadır. Konuya süreli yayınlarında yer verdikleri gibi,⁹² bu meselede müstakil bir kitapçık da yayınlamışlardır.⁹³ Bu eylemin temellendirilmesi bağlamında fıkıh literatüründen çok sayıda alıntı yapılmıştır. Ancak alıntılanan meseleler savaş esnasında, hayatını kaybetme ihtimali yüksek de olsa, çok daha güçlü olan düşman gruplarına saldırmanın hükmüyle ilgilidir. Ele alınan bu mesele, klasik fıkıh literatüründe ilgili eylemin Müslümanlara moti-vasyon kaynağı olabileceği mülahazasıyla birçok alim tarafından savaş anında caiz görül-müştür.⁹⁴ Yani bu cevaz savaşın icrası sırasında bilfiil savaşan düşmana karşı gerçekleştiril-diğinde söz konusudur. Bugün istişhâd olarak adlandırılan eylemin durumu ise oldukça farklıdır. Bugünkü eylemlerinin birebir literatürde ele alınan meselelerle örtüşmediğinin farkında olan DEAŞ, bundan dolayı meselelerin zahirine takılıp kalınmamasını, klasik dönem âlimlerinin caiz gördükleri meselelerle istişhâd eylemleri arasında biçimsel bakımdan aynılık olmasa da hedef ve saik bakımından yakınlık olduğu şeklinde bir savunma geliştir-miştir. Örgütün eylemleri savunmasının gerekçesi, kendi yayılma stratejileri açısından işe yarar olmasıdır. Kendi ifadelerine göre “İslâm devletinin yapmış olduğu fetihlerin çoğunu**n kapısını, istişhâdî operasyonlar açmıştır. Dünyada benzeri görülmemiş bu özelliğe sahip te**k devlet İslâm Devleti’dir. Gerek İslâm Devleti’nde gerekse başka ülkelerde hilafet aslanlarını**n binlercesi bu ameli ifa etmek için sırasını beklemektedir.”⁹⁵

92 Konstantiniyye, 1436/3, s. 32-44.

93 Ebu’l-Hasen el-Filistînî, Rudûd ve telmîhât alâ münkirî’l-ameliyyât. (https://ia601007.us.archive.org/2/items/hmm\-rdd/rdd. pdf)

94 Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr, Beyrut 1997, I, 115; Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut 1992, I, 327-328.

95 Konstantiniyye, 1436/3, s. 43.

İslâm Dini’nin temel ilkelerinden birisi de canı korumaktır. Bu bağlamda Kur’ân-ı Kerim’in ilgili âyet-i kerîmeleri⁹⁶ dikkate alındığında, bir insanın meşru ve hukukî bir gerekçe olmadıkça başka birisinin hayatına son verme hakkı olmadığı anlaşılmaktadır. Aynı şekilde hiç kimse kendisine emanet edilmiş olan kendi hayatına da son veremez. Hayat hakkının dokunulmazlığı ilkesinin esnetilebileceği alanlar bir cezanın hakim kararıyla infaz edilmesi ve savaş ortamıyla sınırlıdır. Savaşın da hangi şartlarda meşru olacağı ve savaş çerçevesinde hangi eylemlerin yapılabileceği belli kurallara bağlanmıştır. Kur’ân-ı Kerim’in “Sizinle savaşanlarla Allah yolunda savaşın fakat aşırı gitmeyin. Allah haddi aşanları sev*-mez*.” (Bakara, 2/190) ve “Allah sizi din konusunda sizinle savaşmamış, sizi *yurtlarınızdan* da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara adil davranmaktan men etmez. Şüphesi**z Allah adil davrananları sever. Allah, yalnızca din hakkında sizinle savaşan, sizi yurtları**nızdan çıkaran ve çıkarılmanız için yardım eden kimselere dostlukla yaklaşmanızı yasak*-**lar*…” (Mümtehine, 60/8-9) âyet-i kerîmelerinde kimlerle savaşılacağı açıklanmıştır. Bu naslar ışığında meseleye yaklaşılacak olursa, suçsuz ve günahsız Müslümanların, kadın ve çocukların ölümüne yol açacak bir eylemi “şehitlik” olarak değerlendirmek ve meşru görmek mümkün değildir.⁹⁷

Halkı gayrimüslim olan ülkelerde de bu tür saldırıları düzenlemek caiz görülemez. Gayrimüslim bir ülkede geçici statüde ikamet eden bir Müslüman, bulunduğu ülkeyle kendi ülkesi arasında bir savaş çıksa bile, o ülkede bulunduğu müddetçe hasmâne hareketlerden ve yaptığı anlaşmayı ihlal edici tavırlardan sakınmalıdır.⁹⁸ Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.), kadınların, çocukların, yaşlıların, savaşa iştirak etmeyen sivillerin öldürülmesini savaş ortamında dahi yasaklamıştır. Bu hususta temel ilke, insan hayatının dokunulmaz-lığıdır. Bu ilke ancak savaş durumunda sıcak temas halinde askıya alınabilir. Kadınlar, çocuklar ve savaşa katılmayan, savaş hazırlığı içerisinde olmayan siviller hakkında ise temel ilke geçerlidir.⁹⁹ Dünyanın çeşitli bölgelerinde Müslümanlara zulüm yapılması, en temel haklarının ihlal edilmesi, bu zulümlere bilfiil iştirak etmemiş suçsuz insanların yaşama hakkını ellerinden alacak eylemlere gerekçe yapılamaz.

Nitekim Bosna savaşı esnasında, Müslümanlara karşı uygulanan hak ihlallerine mis-liyle karşılık verilmesine Aliya İzzetbegoviç müsaade etmemişti. İzzetbegoviç’in şu ifadele-ri meselenin özüne ışık tutmaktadır:

“Görüyorsunuz Allah bizi zor bir imtihandan geçiriyor. İnsanlarımız boğazlanıyor*,* kadınlarımız ve çocuklarımız öldürülüyor, camilerimiz yıkılıyor ve biz ne onların kadınla*-**rını* ve çocuklarını öldürmek ne de kiliselerini yıkmak istiyoruz. Bunu yapmak istemiyoruz, çünkü bazı istisnalar olsa da, bu bizim tarzımız değil. Bazı askerler burada ve bunu onlara

96 İsrâ, 17/33; Nisâ, 4/33; Bakara, 2/195.

97 Heyet, Sorularla İslâm, s. 146-150.

98 Muhammed Hamîdullah, İslâm’da Devlet İdaresi, çev. Kemal Kuşçu, Ankara ts., s. 207-208.

99 İbn Dakîk el-‘Îd, İhkâmü’l-ahkâm, Beyrut ts., IV, s. 236.

söyleme fırsatı buluyorum. Bu herkese ulaştırmamız gereken bir mesaj. Kazanacağız; çün**kü öteki dine, öteki ulusa ve politik duruşa saygılıyız. Çünkü bu meşakkatli zamanlard**a demokrat olmaya çabalıyoruz. Çünkü aklı başında ve dürüst insanlarız. Aslında, her**hangi bir kutsal nesne tahrip etmemiz, bizlere sarih biçimde yasaklanmıştır. Sırbistan’a dört ası**r boyunca Türkler hükmetmiş olmasına rağmen, bu yasaklama sayesinde Decani, Gracanic**a ve Sopocani manastırları yerlerinde duruyorlar. Türkler buraları tahrip etmediler. Çünkü inandığımız kitap bu türden bir tahribatı reddediyor.”¹⁰⁰

DEAŞ’ın cihadı modern zamanların terör olgusuna benzer bir çarpıtmaya uğrattığı anlaşılıyor. Nitekim terörün mazlumların silahı olduğu, onları bu yola itenin her türlü meşru haklarına tecavüz eden zalimler olduğu şeklindeki söylem, terör örgütlerinin eylemlerini masum göstermeye yönelik geliştirdikleri bir argüman niteliğindedir. Bu bağlamda konuyla alakalı Müslümanca tavrın belirlenebilmesi için şu âyet-i kerîmeler üzerinde dikkatle düşünülmelidir: “Ey iman edenler, Allah için daima adaleti gözeten, adaletle şa**hitlik edenler olun. Bir kavme olan kininiz adaletsizliğe itmesin sizi! Adaletle hareket edin*!* Bu takvaya daha yakındır; ve Allah’tan korkun! Kesinlikle Allah bütün yaptıklarınızda**n haberdardır.” (Mâide, 5/8). “Kötülüğün karşılığı, ona denk bir cezadır. Fakat kim bağış**lar ve barış yolunu seçerse, onun mükâfatı Allah’a aittir. O ise zalimleri hiç sevmez.” (Şûrâ, 42/40). Dolayısıyla ne ülkemizi kana bulayan hunharca saldırılar ne de dünyanın herhangi bir yerinde gerçekleştirilen cinayetler; bunların hiçbiri “şehitlik” olarak nitelenemez.

1. “NE ZAMANDAN BERİ HÜR DOČMUŞ İNSANLARI KÖLELEŞTİRDİNİZ?”

Hz. Ömer’in, valilerini uyarmak için kullandığı bu ifadeyi, günümüzde tüm Müslümanlar DEAŞ’ın yüzüne haykırmalıdır. Zira bilindiği üzere, İslâm’da asıl olan tüm insanların hür statüsünde olmalarıdır. Ancak insanlık tarih boyunca köleliği kanıksamış ve savaşın acımasız neticelerinden biri olarak köleliği legalleştirmiştir. Kur’an-ı Kerim’de insanların köleleştirilmesini vazeden bir ayet bulunmamasına karşılık İslâm fıkhı belki de uluslararası mütekabiliyet hukuku çerçevesinde kölelik sistemini ilga etmemiştir. Bunun yerine İslâm, kölelerin azat edilmesini çeşitli vesilelerle teşvik etmiş, devlet gelirlerinden köle azadına pay ayrılmasını hükme bağlamış, keffaret gerektiren hallerde köle azadını bir müeyyide olarak getirmekle her fırsatta köleliğin toplumsal hayatta asgariye indirilmesini hedehemiştir. Müslüman hukukçuların köleleştirmeyi esirlerle ilgili bir düzenleme olarak kabul etmeleri bunun o devirlerde savaşın bir neticesi olarak görülmesi sebebiyledir. Bu sebeple İslâm’da köleliğin kaynağı yalnızca savaş esirliğine indirgenmiş, savaş esirlerinin de köleleştirilmek yerine bedelli ya da bedelsiz serbest bırakılmaları ayrıca teşvik edilmiştir (Muhammed, 47/4). Hür bir insanı köleleştirmek ise, naslarda ciddi bir şekilde yerilmiştir.

100 Aliya İzzetbegoviç, Konuşmalar, çev. Fatmanur Altun-Rıfat Ahmetoğlu, İstanbul 2007, s. 25-26.

Kölelik konusunu inceleyen, aralarında birçok Batılının da bulunduğu, araştırma-cıların tespit ettiği gibi İslâmî öğretiler kölelere yapılan muameleyi son derece insanî bir hale getirmiştir. Nitekim Müslümanlar kölelerini Batı dünyasındaki gibi ağır muamelelere tabi tutmamış, onları kendi ailelerinin bir ferdi gibi görmüşlerdir. Dolayısıyla İslâm toplumlarında köleler toplumsal kaynaşma ile toplum içinde erimiş, ayrı bir sınıf veya get-tolaşmaya müsaade edilmemiştir. İnsanlık köleliği kaldıracak seviyeye ulaşınca, bu konudaki mevcut gelişmeler de Müslüman toplumlar tarafından benimsenmiştir. Dönemin en büyük İslâm devletinin yöneticisi olan Osmanlı padişahları, köleliğin ortadan kaldırılmasına ilişkin hukuki düzenlemeler yapmışlardır.¹⁰¹ Nitekim son dönem Osmanlı Hukukçu-larından Mahmud Esad Efendi, “Daha birkaç sene evvel bir terekede zuhur eden bir köley**i bi’l-müzâyede sattığı anlaşılan bir kazâ hakimini Bâb-ı Meşîhat derhal azl ve emr-i kazâ*-dan* teb‘îd ederek vazîfe-i şer‘îsini îfâ etmiştir. Çünkü bugün Şerîat-ı İslâmiyyenin tarif *ettiği* yolda rıkkiyyet mevcut olmadığını takdir edemeyecek derecede irfândan mahrum bir zata taklîd-i kazâ etmek, şerîata ihanettir.”¹⁰² ifadeleriyle konuyla alakalı hukukî düzenlemelere ve bu hususun takibi noktasında Şeyhülislâmlığın gösterdiği hassasiyete vurgu yapmıştır.

Bugün kölelik müessesesinin ortadan kalkmış olması, İslâm’ın temel amaçlarıyla uyum içerisindedir. Dolayısıyla günümüzde savaş esirlerinin köle statüsüne geçirilmesi söz konusu değildir. Bu durumda İslâmî hükümlere göre esir kadınlarla cinsel ilişkide bulunmak da hiçbir şekilde meşru kabul edilemez.¹⁰³ Aksine bu durum zina ve tecavüz olarak değerlendirilmelidir.

Bu konuyla alakalı İslâm Dini’nin genel hedef ve maksatlarını dikkate almayan, nasların tarihî ve sosyal bağlamını göz ardı eden DEAŞ, savaşa iştirak etmemiş kendi hal-lerindeki Yezîdî/Ezidî toplumuna baskı uygulayarak, tutsak ettiği Yezîdî/Ezidî kadınları köleleştirmiştir. Bu biçare insanları câriye olarak militanlarına dağıtmış, satılmaları için esir pazarı kurmuş, yaptığı bu uygulamayı da “tatbik edilmeyen şer‘î bir hükmün ihyası” olarak lanse etmiştir. Bu insanlık dışı muameleden iftihar edercesine örgüt dokümanlarında şu ifadeler yer almaktadır:

“Bugün, işte buradayız ve yüzyıllar sonra, Arap ve Arap olmayan Allah düşmanla*-rının gömdüğü nebevi sünneti yeniden canlandırıyoruz. Allaha yemin olsun ki, biz* *bunu* kılıcın keskin kenarı ile geri getirdik; pasifizm, müzakereler, demokrasi ya da seçimlerl**e yapmadık. Bunu nebevi metoda göre, kan kırmızı kılıçlarla yaptık, oy veren ya da twit atan parmaklarla değil!”¹⁰⁴

101 Bülent Tahiroğlu, “Osmanlı İmparatorluğunda Kölelik”, İÜHFM, 1979-1981/1-4, s. 649-676.

102 Mahmud Esad b. Emîn Seydişehrî, Târih-i İlm-i Hukuk, İstanbul 1331, s. 234 (dipnot: 1).

103 Ahmet Özel, “Esir”, DİA, XI, 385.

104 Dabiq, 1436/9, s. 47.

Örgüt, militanlarına dağıtmak üzere, kölelik uygulamasının meriyette olduğu dönemde kaleme alınan fıkıh kitaplarından derlediği bilgilerle bir broşür hazırlatmıştır.¹⁰⁵ Burada otuz iki soruda cariyelerle ilgili uygulamalar hakkında bilgiler verilmektedir. Bütün engellemelere rağmen köle pazarlarının kurulacağını, hatta bazı Batılı ülke liderlerinin eşlerinin bu pazarlarda satılacağını iddia eden örgüt,¹⁰⁶ yaptığı bu uygulamayı küresel güçlere meydan okuma aracına dönüştürmek istemektedir.

Günümüzde kölelik uygulaması ortadan kalktığı, bu mevzuda Müslümanlar da dâhil bütün insanlık ailesi görüş birliği içinde olduğu halde DEAŞ’ın yaptığı hür insanları zorla köleleştirmekten başka bir şey değildir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) beyanına göre böyle bir eylemde bulunan kişinin hasmı, kıyamet gününde bizzat Yüce Allah olacaktır.¹⁰⁷ DE-AŞ’ın bu yaptığı İslâm’ın temel hedeherini ve makâsıdını kavrayamamış, cahiliyye dönemi kabile zihniyetinin “ganimet” anlayışıyla bağdaşan bir tutumdur. Üstelik DEAŞ’ın bu uygulamayı, yabancı kökenli savaşçıları ve İslâm dünyasındaki yeniyetme gençleri örgüte çekme vesilesi olarak kullanması, örgütün problemli bir din anlayışına sahip olduğunu gösteren en açık örneklerden biridir.¹⁰⁸

1. DEAŞ’IN YILDIRMA ARAÇLARI: KAFA KESME, İŞKENCE VE SOYKIRIM

DEAŞ’ın kurbanlarını infaz ederken işkence ederek, eziyet veren ve korku salan yöntemlere başvurması sindirme ve propaganda amaçlıdır. Bu uygulamalar bilinçli olarak yapılmakta, infazlar kayda alınarak sosyal medya ve örgütün süreli yayınları aracılığıyla tüm dünyaya duyurulmaktadır. Örgütün bu stratejisi planlı bir tercihe dayanmaktadır. Zira modern toplumlar, deyim yerindeyse şiddet bakımından steril toplumlardır. Yani insanlar ölümü ve kanı bizzat tanık olarak görmezler. DEAŞ işte bu noktaya odaklanmakta, infaz görüntülerini olabildiğince yaymak suretiyle kitleler üzerinde korku ve dehşet hissi uyandırmayı arzulamaktadır. Yapılan bu eylemin meşruluğunu savunmak için örgüt özel bir kitapçık bile yayınlamıştır.¹⁰⁹

Kitapçıkta Amerika’nın ve İsrail’in yaptığı zulümlerin, öldürdüğü insanların göz ardı edilerek örgütün infazlarının eleştiri konusu yapıldığı iddia edilmekte, İslâm’ın içinin boşaltıldığından, bu nedenle kıtalden ve kafa kesmeden habersiz bir nesil yetiştiğinden şikâyet edilmektedir.¹¹⁰

105 Suâl ve cevâb fi’s-sebyi ve’r-rikâb, Dîvânü’l-buhûs ve’l-iftâ, 1436. (https://ia902703.us.archive.org/4/items/Reqap03/Reqap\_03. pdf)

106 Dabiq, 1436/9, s. 49.

107 Buhârî, “Buyû”, 106, “İcâre”, 10.

108 Salih Hüseyn er-Rakb, ed-Devletü’l-İslâmiyye (DEAŞ), s. 162.

109 Hüseyn b. Mahmûd, Meseletü kat‘i’r-ruûs (câizetun bi nassi’l-Kur’ân ve’s-sünne ve fi‘li’s-sahâbe), 2014/1426.

110 Hüseyn b. Mahmûd, Meseletü kat‘i’r-ruûs, s. 4-5.

Örgüte göre, İslâm’ın çehresini çirkinleştiren şey kâfirlerin kafasının kesilmesi değildir. İslâm’ı dejenere eden husus, bu dini Mandela ve Gandhi’nin öğretilerine benzer bir şekilde öldürmenin, kıtâlin, kafa kesmenin, kan dökmenin olmadığı bir düşünce sistemine çevirmeye çalışanların gayretleridir. Bunların yerleştirmeye çalıştığı anlayışın, kıyamet öncesi kılıçla gönderilmiş olan Muhammed b. Abdullah’ın (s.a.s.) diniyle bir alakası yoktur. DEAŞ’a göre “İslâm kuvvet dinidir, kıtâl dinidir, cihad dinidir, kafa kesme dinidir*,* kan dökme dinidir. Sağ yanağına tokat atana sol yanağı çevirme dini değildir. Aksine Müs**lümanı horlamak için uzanan eli kırma dinidir!”¹¹¹

Kafa kesme uygulamasının şer‘î dayanağı olarak da “Savaşta kafirlere rastladığınız*-**da,* vurun boyunlarını!..” (Muhammed, 47/4) âyet-i kerîmesi ile Hz. Peygamber (s.a.s.) ve Sahâbenin bazı uygulamaları delil getirilmiştir. Ayette geçen “vurun boyunlarını” ifadesi, müfessirlere göre¹¹² sıcak temas ortamında düşmanı öldürmeyi anlatan bir mecaz olduğu halde, DEAŞ bunu, Kur’an ayetlerini bağlamından koparıp istediği sonucu çıkarmak için çarpıtma âdetine uygun olarak, literal manasıyla anlamıştır. Rivayetlerdeki uygulamalar-la ilgili verilen örneklerde ise ölüm cezası uygulamasında o dönemdeki en az acı veren yöntemin kullanılması söz konusudur. Ancak DEAŞ’ın uygulaması, masumları hayvan boğazlar gibi kesmek suretiyle öldürmektir. Bu uygulama ne İslâmî ne de insanîdir. İslâm tarihinde ilk kez bu yöntemi Hâricîler kullanmış, Sahâbeden Habbâb b. Eret’in oğlu Ab-dullah’ı, boğazını keserek katletmişlerdir.¹¹³ DEAŞ, sindirmeye yönelik eylemlerinde bu çizgiyi takip etmektedir. Örgütün yakarak infaz ettiği Ürdünlü pilotla alakalı olarak, yayın organlarında ilgili infazın kısas yoluyla ve maslahata dayanarak yapıldığı söylenmiştir.¹¹⁴ Onların maslahat dedikleri şey ilgili eylemin örgütün yerleştirmek istediği imaja yapacağı katkıdır. DEAŞ’ın bireysel işkencelerin ötesinde, hangi dinden olursa olsun kendisine muhalif olan kesimleri toplu öldürmeye ve soykırıma tabi tutması ise İslâm’ın asla razı olmayacağı başlı başına bir insanlık suçudur.

Zira İslâm Dini herhangi bir canlıya sebepsiz yere eziyet vermeyi, işkence etmeyi kesinlikle yasaklamıştır. Bu nedenle, alemlere rahmet olarak gönderilen Hz. Peygamber (s.a.s.), canlı hayvanların atış taliminde hedef olarak kullanılmasına izin vermemiş, hayvan keserken bile en az acı veren yöntemin kullanılmasını emretmiştir. Savaş esirlerine işkence yapılması, ölü düşman askerlerinin organlarının kesilmesi (müsle) kesinlikle yasaklanmıştır. Kısas cezasının ifasında ise o dönemin şartlarına göre suçluya en az acı verecek yöntem olarak kılıç kullanılması benimsenmiş, maktul yakılarak öldürülse bile katilin aynı yön-

111 Hüseyn b. Mahmûd, Meseletü kat‘i’r-ruûs, s. 17.

112 Örnek olarak bk. Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XIII, s. 196.

113 Müberred, el-Kâmil fi’l-lüga ve’l-edeb, III, 49.

114 Dabiq, 1436/7, s. 7.

temle kısas edilmesine izin verilmemiştir. Zira burada amaçlanan suçluya işkence yapmak değil, suçlunun cezasını hukukî ölçüler içerisinde infaz etmektir.¹¹⁵

1. BİR BAŞKA ÇARPITMA ÖRNEČİ: İSLÂM’I BEDENÎ CEZALARA İNDİRGEMEK

Bütün Müslümanların tek meşru temsilcisi olduğunu iddia eden DEAŞ, meşruluğuna delil olarak had cezalarını tatbik ettiğini ileri sürmektedir. Bu noktayı özellikle mücadele içerisinde olduğu diğer grupların mensuplarına karşı propaganda vesilesi olarak kullanmakta, onları kendi gruplarını terk ederek “İslâm Devleti”ne katılmaya çağırmakta-dır. Örgüte göre bu çağrıya cevap vermez de “İslâm Devleti” ile savaşmayı tercih ederlerse, farkında olmadan dinden çıkma tehlikesiyle karşı karşıya kalacaklardır:

“Aynı şekilde Şam ve Libya’daki gruplara da çağrımızı yeniliyoruz. Ve onları Allah’ı**n hükmüyle hükmeden İslâm devletiyle savaşmadan önce düşünmeye davet ediyoruz. Ey bü*-yülenen!* İslâm devletiyle savaşmadan önce hatırla ki yeryüzünde İslâm devleti *toprakları* hariç, Allah’ın hükmüyle hükmedilen ve hükmün sadece Allah’a ait olduğu hiçbir yer yoktur*.* Hatırla ki; eğer sen bu topraklardan bir karış, köy veya şehri alırsan orada Allah’ın yasalar**ı beşerin yasalarına dönecektir. Ve kendine şunu sor; Allah’ın hükmünü kaldırıp beşerin hük**münü getiren veya buna sebep olanın hükmü nedir? Evet, sen bununla küfre girersin. Bun**dan sakın! Sen İslâm devletiyle savaşarak bildiğin ve bilmediğin açılardan küfre girersin.”¹¹⁶

Örgütün kendi başarısının sebepleri olarak gösterdiği hususlar arasında zina edeni recmetmek, sihirbazı öldürmek, hırsızın elini kesmek, içki içeni kırbaçlamak yer almakta-dır.¹¹⁷ Yapılan infazlara ilişkin görüntüler de süreli yayınlarda yerini almıştır.

Had cezaları belli gayeleri gerçekleştirmeyi hedeheyen bedensel ve ağır cezalardır. Serahsî’nin ifadesiyle “Dünyada uygulanan yaptırımlar, insanların yararı için meşru kılın*-mış* toplumsal içerikli müeyyidelerdir. Kısas yaşama hakkını korumayı, zina cezası *neslin* saygınlığını ve aile şerefini korumayı, hırsızlık cezası mal emniyetini sağlamayı, iftira ce**zası şeref ve onurun korunmasını, sarhoşluk cezası ise aklı korumayı hedefiemektedir.”¹¹⁸ Had cezaları belirtilen maslahatları gerçekleştirmeyi amaçlayan caydırıcı nitelikli yaptırım-lardır. Ağır cezalar olmaları nedeniyle, suçun ispatına yönelik son derece ağır şartlar getirilmiş, her türlü şüphe sanığın lehine değerlendirilmiştir. İlgili tutum Hz. Peygamber’in (s.a.s.) “had cezalarının imkân nispetinde şüphe ile düşürülmesini” ve “ceza vermekte hata yapmaktansa suçluyu bağışlamada hata yapmanın daha isabetli olduğunu” öngören be-

115 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1950, III, 103.

116 Konstantiniyye, 1436/2, s. 38.

117 Konstantiniyye, 1436/1, s. 17.

118 Serahsî, el-Mebsût, X, 110.

yanlarına¹¹⁹ dayanmaktadır.¹²⁰ Bu meyanda Mâide Sûresi’nin 34. âyet-i kerîmesinden hareketle, etkin pişmanlık çerçevesinde gerçekleştirilecek bir tövbenin had cezasını düşüreceği bazı fıkıh mezheplerince kabul edilmektedir. Bu veriler göstermektedir ki had cezasını uygulamak bizatihi amaç değil, bilakis araçtır. Temel amaç suçluyu cezalandırmak değil, fakat onu, yaptığı işin kötü olduğu bilincine vardırıp ıslah etmek ve sebep olduğu durumu düzeltmesini sağlamaktır. Öte yandan toplumda ilgili suçların oluşumunu engelleyecek düzenlemeleri yapmadan işe ceza uygulamasından başlamak, dinin maksatlarına uygun olmayan sonuçlar doğuracaktır. Bu bağlamda bir fıkıh kuralı olarak “Bir fâide-i matlûbeni**n istihsali için meşru olan bir hüküm, icrası halinde o faidenin zıddını istilzam ederse bat**ıl olur.”¹²¹ Yani “belirli bir amaca ulaşmak için meşru kılınan bir hükmün uygulanması, o amacın aksine bir netice verirse ilgili hüküm geçersiz olur.” ilkesi dikkatten kaçmamalıdır. Nitekim Hz. Ömer, kıtlık yılında hırsızın elinin kesilmesi cezasını uygulamamıştır. Aynı şekilde aç kaldıkları için hırsızlık yaparak bir deve çalan kölelerin elini kesmemiş, devenin bedelinin iki katını kölelerin sahibine ödetmiştir.¹²² Bu sonuca varmasını temin eden saik, ilgili âyet-i kerîme, diğer deliller ve dinin genel amaçlarıyla beraber yorumlamasıdır.

Fıkıh literatüründe had cezası gerektirecek suçların işlendiğinin tespit edilebilme-si için son derece sıkı şartlar getirilmesi, tarih boyunca bu cezaların uygulama imkânını sınırlandırmıştır. Nitekim İslâm’ın ilk yüzyıllarından itibaren recm cezasının uygulama dışı kaldığına alimler işaret etmektedir.¹²³ Fıkıh kitaplarında ileri sürülen şartların ağırlığı, had suçlarının ispatında şüpheye son derece belirleyici bir rol verilmesi ve benzeri nedenlerle, gerekli şartların tahakkuk etmediği gerekçesiyle ilgili suçlara daha başka cezalar uygulanması yaygınlaşmıştır. Mamafih İslâm hukukunun uygulandığı Osmanlı Devleti’nde tazir kapsamındaki bu diğer cezalar Kanunname şeklinde düzenlenmiş, İslâm alimleri de bu Kanunnamelerin İslâm’a uygunluğunu onaylamışlardır. Bu yaklaşım günümüzde Afganistan ceza kanunlarında da görülmektedir.¹²⁴

Bu veriler muvacehesinde DEAŞ’ın had cezalarını tatbik iddiasının, İslâm hukukunun ilkelerine uygun bir durum olduğu söylenemez. Bilakis asıl amacın İslâm’ı uygulamak olmayıp, kendi iktidarı için bu cezaları bir sindirme aracı olarak kullanmak olduğu açıktır. İlgili cezalar örgütün otoritesini pekiştirmek için, ahalisini sindirmek istediği bölgelerde uygulanmakta, infaz edilmek istenen birçok kişi had cezasını gerektirecek bir suçla itham edilmekte, işkence yoluyla da söz konusu suçu ikrar ve itiraf etmesi sağlanmaktadır.¹²⁵

119 Tirmizî, “Hudûd”, 2.

120 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 116.

121 Kürlânî, el-Kifâye, Beyrut 1986, II, 202; Seyyid Bey, Medhal, İstanbul 1333, s. 17.

122 Muvattâ, “Akdiye”, 28; Zürkânî, Şerhu’l-Muvattâ, Mısır 1310, III, 212.

123 İbn Kuteybe, el-İhtilâf fi’l-lafz ve’r-redd ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe, Beyrut 1985, s. 10.

124 Mehterkhan Khwajamir, Afganistan’da İslâm Ceza Hukukunun Kanunlaştırılması, N.E. Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2015, s. 161, 284 (yayınlanmamış doktora tezi).

125 Salih Hüseyn er-Rakb, ed-Devletü’l-İslâmiyye (DEAŞ), s. 59, 146-155.

1. DEAŞ’TAN ZARAR GÖRENLER

DEAŞ’ın İslâm devleti olma iddiasıyla yaptığı uygulamalar başta bizzat İslâm Dini ve Müslümanlar olmak üzere, pek çok kişi ve gruba zarar vermiştir. Bu zararların bir kısmına kısaca temas edilecektir.

1. İSLÂM DİNİ VE MÜSLÜMANLAR

DEAŞ’ın yaptığı icraatlar öncelikle bizzat İslâm Dini’ne zarar vermiştir. Yüce Allah’ın âlemlere rahmet olarak gönderdiği son elçisi vasıtasıyla ilettiği, insanları “karanlıktan ay-dınlığa çıkarmayı” hedeheyen son mesajı, DEAŞ ve benzeri grupların eylem ve söylemleri neticesinde terör hareketlerini besleyen bir kaynak olarak algılanmaya başlanmıştır. Bu durum “İslâmofobia” olarak adlandırılan İslâm karşıtı anlayış ve düşüncelerin güçlenme-sine zemin hazırlamıştır. Kapalı bir yapı olan, ortaya çıkma ve büyüme süreci olağan şartlarla kolayca açıklanamayan bu örgüt, başta Batıda yaşayan Müslümanlar olmak üzere dünyadaki tüm Müslüman azınlıkları İslâm karşıtı hareketlerin hedefi haline getirmiştir. Bu Müslümanlar artık, tedirginlik içerisinde neredeyse evlerinden çıkamaz hale gelmişler, hatta evlerinde dahi kendilerini güvende hissetme imkânını yitirmişlerdir. Gelinen noktada ırkçılık ve yabancı düşmanlığı körüklenmiştir. İnsanların aklına artık İslâm denince Hz. Peygamber’in örnek kişiliği, Kur’ân’ın rahmet ve şifa oluşu değil, İslâm’ı bir “kafa kesme dini” olarak tanımlayan DEAŞ’ın şiddet içerikli infaz kayıtları gelmektedir.

Ortadoğu açısından meseleye yaklaşılacak olursa, örgüt yaptığı icraatlarıyla birçok insanı canından, malından, yerinden ve yurdundan etmiştir. Bunun ötesinde küresel güçlere de bölgeye daha etkin bir şekilde müdahil olabilme gerekçesi vermiştir. Bölge halkları-nın işgalcilere karşı verdiği kurtuluş mücadelelerinin ve özgürlük arayışlarının meşruiyeti, DEAŞ vb. yapıların eylemleri neticesinde sorgulanır hale gelmiştir. Bölgenin tarihi, kültürel hassasiyetlerini ve çeşitliliğini tanımayan ve zamanla bunlara karşı cephe alan radikal yapılar, yerel direniş dinamiklerini tasfiye etmiş ya da onların haklı mücadelelerini zaafa uğratmıştır.¹²⁶ İslâm’a ve dünya Müslümanlarına büyük zarar veren DEAŞ’ın mevcut fiziki yapısı çökertilse bile, örgütün yeşermesine zemin hazırlayan şartlar devam ettiği müddetçe, benzeri yapıların filizlenme riski mevcuttur.

126 Konuyla ilgili olarak bk. Muhammed Cihad Ebrârî, (IŞ)İD Çerçeve Metni, s. 40.

1. EHL-İ KİTÂB

DEAŞ, Hristiyan Arapları İslâm’ı kabul etmek, cizye ödemek veya kılıçtan geçiril-mek arasında bir seçime zorlamıştır. Bu vaziyet karşısında pek çok insan yerini yurdunu bırakıp kaçmak durumunda kalmıştır. Bahsedilen gruplar yaklaşık on dört asırdır İslâm toplumu içerisinde yaşayan, eskiden beri kendilerine eman verilmiş olan gruplardır. Müslümanlara karşı düşmanca bir tavır içerisinde olmamışlardır. DEAŞ bunların mabetlerini tahrip etmiş, kimi yerlerde evlerini ve mallarını yağmalamıştır. Söz konusu topluluklar binlerce yıldır o topraklarda yaşamış, hatta Müslümanlarla beraber o toprakları yabancı istilacılara karşı müdafaa etmişlerdir. Mevcut durumun mahiyetini kavrayamayan örgüt, bu insanlara kitaplardaki gayrimüslimlerden alınacağı öngörülen cizye vergisini dayatmış, uygulanacak kuralda da hata yapmıştır. Zira Hz. Ömer’in uygulamasından da anlaşıldığı gibi, anlaşmayla İslâm toplumuna dâhil olan gayrimüslimlerden alınacak vergiler, ayrıca anlaşmayla belirlenebilir.¹²⁷ Bu gibi konular İslâm’ın, kamu otoritesinin tasarrufuna bıraktığı ve şartlar ve maslahatlara göre düzenlenmesini istediği hususlardır. DEAŞ’ın bunları tarihte uygulandığı şekliyle alıp günümüzün değişen şartlarını dikkate almadan aynen uygulaması, bunu da İslâm’ın bir emrini ihya etmek olarak sunması İslâm’ın makâsıdına aykırıdır.

1. EZİDÎLER

DEAŞ’ın ağır bir insanlık suçu işleyerek mağdur ettiği gruplar içerisinde Yezîdîler/ Ezidîler yer almaktadır. Ne Müslümanlara ne de DEAŞ’a karşı düşmanca bir tavır içerisinde olmayan bu gruba Müslüman olmak ya da öldürülmek dışında bir seçenek ta-nınmamıştır. Oysaki İslâm alimleri asırlar boyu bu topluluğun, tıpkı Mecûsîlerde olduğu gibi, Ehl-i Kitapla aynı haklara sahip olarak Müslüman toplum içerisinde yaşamasını caiz görmüşlerdir.¹²⁸ Buna karşın DEAŞ’ın saldırıları neticesinde Yezîdîlerin/Ezidîlerin yüzler-cesi öldürülmüş, geri kalanları vatanlarını bırakıp kaçmak zorunda kalmıştır. Esir edilen Yezîdî/Ezidî kadınların köleleştirilip cariye muamelesine tabi tutulması, esir pazarlarında satılması ise -daha önce temas edildiği üzere- şer‘î dayanağı olmayan bir tasarruftur.

1. KADINLAR

DEAŞ kontrol altına aldığı yerlerde kadınları neredeyse evlere hapsetmiş, ilim tahsili için dahi dışarı çıkma hakkı vermemiştir. Kadınlar çalışma hayatından da tamamen çekilmek zorunda kalmıştır. Örgüt, tesettür ölçülerine uygun kıyafetleri yeterli bulmaya-rak, kendi dizayn ettiği kıyafetleri dayatmış, giyilmesi gerekli kıyafetin biçimini gösteren

127 Mevsılî, el-İhtiyâr, Beyrut 1975, I, 115.

128 Hâşimî, Tahzîru’t-tâiş min dalâli Dâiş, III, 367-368; Risâle Meftûha, s. 17.

broşürler neşretmiş, ayrıca kadının yüzünü açmasının caiz olmadığını savunmuştur.¹²⁹ Kadınların hürriyetine yönelik en uç müdahale ise, baskıyla DEAŞ mensuplarıyla evlenmeye zorlanmalarıdır.¹³⁰ Hâlbuki Hz. Peygamber (s.a.s.), babası tarafından istemediği bir kişiyle evlendirilmeye çalışılan bir kızın nikâhını dahi geçerli saymamıştır.¹³¹ Evlendirildikleri kişinin çatışmada ölmesi halinde örgütün belirleyeceği bir başka kişiyle evlenmek zorunda bırakılmaları ise, kadınlar için ayrı bir zalimlik örneğidir.

1. ÇOCUKLAR

DEAŞ, “yarının aslanları” diye nitelediği çocukları, sözde cihad ruhuyla yetiştirmek adına özel eğitime tabi tutmaktadır. Zaman zaman infaz işlemi çocuklara uygulatılmakta, infaz fotoğraharı ise yayın organlarında paylaşılmaktadır.¹³² DEAŞ bu konuda aldığı eleş-tirileri, çocuk asker kullanmanın Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sünneti olduğu gerekçesiyle cevaplamıştır. Hâlbuki Uhud Savaşı öncesi Hz. Peygamber (s.a.s.), gönüllü olarak savaşa katılmak isteyen bazı Sahâbîleri, yaşları küçük olduğu gerekçesiyle geri çevirmiştir.¹³³ Çocuklara infaz yaptırılmasının ruh sağlıklarını olumsuz etkileyeceği, onlarda bir şiddet eğilimi meydana getireceği aşikârdır. Bu durum Afrika’daki bazı zalim terör örgütlerinin çocuk asker kullanma şeklindeki gayr-i İslâmî ve gayr-i insanî uygulamalarını çağrıştır-maktadır. Bu örnek de DEAŞ’ın aslında modern bir terör yapılanması olduğunu gösteren ilginç bir örnektir. Bu bağlamda örgüte katılan batı kökenli genç elemanların şiddet eğili-miyle ilgili şu tespit dikkat çekicidir: “Çoğu genç Batılı için cihada ve isyancılara katı**lmak bir maceraydı, bir tür askeri yaz kampı. Bunlar en tehlikeli olanlardı, çünkü yerel halk**a şefkat beslemiyor ve onların çektiği acılara aldırış göstermiyorlardı.”¹³⁴ DEAŞ’ın çocukları şimdiden infazların ve çatışmanın içine sokması, bir bakıma kendi şiddet eğilimli eleman-larını kendi yetiştirmesi anlamına gelmektedir. Ancak bütün ümmet için birer emanet olan çocukların böyle ortamlara sokulması, ciddî bir mağduriyet doğurmaktadır.

129 Afâif fî hicâb ve Edilletü vucûbi setri’l-**mer’e.

130 Hâşimî, Tahzîru’t-Tâiş min dalâli Dâiş, III, 367; Risâle meftûha, s. 18-19.

131 Ebu Davud, “Nikâh”, 23,24; İbn Mâce, “Nikâh”, 12; Mevsılî, el-İhtiyâr, III, s. 91.

132 Dabiq, 1436/8, s. 20-21.

133 Abdüsselam Harun, Tehzîbü Sîreti İbn Hişâm, Beyrut 2014, s. 128.

134 Loretta Napoleoni, İslâm ve Modern Cihat, çev. F. Çeçen – A.F. Çeçen, İstanbul 2014, s. 96.

DEČERLENDİRME VE ÖNERİLER

Kendisini lafızcı-selefî çizgiyle meşrulaştırmaya çalışan, radikal nitelikli bir örgüt olan DEAŞ yalnızca bölgesel düzeyde değil, küresel düzeyde bir tehdit mahiyetini almıştır. Örgüte Türkiye’den az da olsa katılımların olması ülkemiz açısından ayrıca bir risk teşkil etmektedir. Katılan vatandaşlarımızın sayısı kesin olarak bilinememekte, tahmini olarak bazı rakamlar verilmektedir. Katılımların Türkiye’de bulunan radikal gruplar aracılığıyla organize edildiği düşünülmektedir. Örgüte meyledenlerin genelde 17-25 yaş arası genç-lerden oluştuğu ve bunların katılım sonrası gruplar halinde ideolojik bir eğitim aldıktan sonra cepheye sevk edildikleri bilinmektedir.¹³⁵

Dünyanın diğer ülkelerinde yaşayan Müslüman grupların örgüte verdiği destekle mukayese edildiğinde, Türkiye’den katılım oranının son derece düşük olması dikkat çekicidir. Aynı durum yurtdışındaki Türk varlığı için de söz konusudur. Bunun sebebi, bu toprakların dinî, tarihî ve kültürel dokusunun DEAŞ benzeri oluşumların neşvünema bulmasına imkân vermemesidir. Osmanlı’dan tevarüs edilen din anlayışı, Cumhuriyet döneminde de Diyanet İşleri Başkanlığı, ilahiyat fakülteleri, imam-hatip liseleri gibi kurumlar ile Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri aracılığıyla varlığını sürdürmektedir. Ancak bütün bu faktörlere rağmen Türkiye’de DEAŞ ve benzeri yapıların etkinlik kurmak için yoğun bir çaba içerisinde oldukları da gözlemlenmektedir. Bu durum karşısında örgütün ülkemiz içerisinde taban bulmasını ve yayılmasını engellemek için siyasî tedbirler yanında dinî ve kültürel çalışmalara ihtiyaç olduğu açıktır.

Bugün karşı karşıya olunan durumu ortaya çıkaran tarihsel kökenlere inildiğinde şu tespitleri yapmak mümkündür: 18. yüzyıl ve sonrasında İslâm dünyasında yaşanan askerî yenilgiler, ekonomik çöküntüler, yaygın fakirlik ve benzeri nedenler İslâm toplumlarında adaletsizlik duygusunu yaygınlaştırmıştır. Yönetimlerin baskıcı tutumları, halkın eğitim ve refahı yerine dar bir çevrenin çıkarlarını önceleyen politikaları ve daha pek çok benzeri neden bu hissiyatın hastalıklı sonuçlar üretmesine sebep oldu. İslâm dünyasındaki radikalleşmenin öncelikle, bu arka plandan beslendiği dikkate alınmalıdır.

Bu gelişmelerin sonuçlarından biri de İslâm dünyasının bilim ve kültür alanında yaşadığı değişimler olmuştur. 18. yüzyıl sonrası İslâm düşüncesi, gelişen toplumsal ve siyasî olaylara gittikçe artan bir biçimde püriten tepkiler vermeye ve saf İslâm anlayışına

135 Konuyla ilgili olarak bk. Selim Vatandaş, “Işid ve Türkiye’de Işid Tartışmaları”, s. 13-14.

dönme çağrılarına tanık olmuştur. Kur’an ve Sünnet’in lafzına dönüş çağrıları, İslâm dü-şüncesini geleneksel düşünsel derinliğinden kopararak “öze dönüş” çağrısı altında nasların metinlerinin zahirine sığınma şeklinde bir zihniyete mahkum etmiştir. 2000’li yılların başından itibaren ortaya çıkan özgül siyasî şartların Şam-Irak bölgesinde ürettiği DEAŞ ör-gütünün dinî söylemi işte bu öze dönüşçü, lafızcı-selefî yaklaşımdan beslenmektedir. Dolayısıyla DEAŞ’ın dinî söylemine ilişkin söylenecek her şey aslında bu öze dönüşçü selefî yaklaşımın ortaya çıkardığı meydan okumayı göğüslemekle işe başlamak durumundadır. Çünkü 18. yüzyılın ortalarında başlayan ama esasen etkileri 20. yüzyılda belirginleşen bu öze dönüşçü İslâm yorumları, söz konusu dönemde meydana gelen bir dizi reformla geleneksel dinî yaklaşımların terkedilmesinin ardından ortaya çıkmıştır. Geleneksel anlayışın yerine üretilen İslâmî yaklaşım saf ve asıl İslâm’a dönmek adına, Kur’an’a, Sünnet’e ve selefin (ilk İslâm nesillerinin) yoluna dönmeyi önermiştir. Bir kez geleneksel düzen terkedilince şirazesi kopan bir kitap gibi İslâm düşüncesi dağılmış ve bütün Müslümanlar bu kitabı yeniden düzenlemek için kendilerince yöntemler önermeye başlamışlardır. Bu yöntemler arasından en cazip olanı bu saf İslâm’a dönüş çağrısı olmuştur. Öyle ki hemen hemen modern dönem tüm İslâm yorumları bir şekilde Kur’an’a ve Sünnet’e dönmeye çağıran bu özcü yaklaşımlardan etkilenmiştir. Bu sebeple İslâm alimlerinin bu öze dönüş çağrısını masaya yatırarak analiz etmeleri ve söz konusu çağrının sağlıklı bir öneri olup olmadığının hesabını yapmaları zarurîdir. Bu bağlamda İslâm’ın ana mesajını teşkil eden ‘iman-İslâm-ihsan’¹³⁶ dengesini tarihte olduğu gibi dengeli bir biçimde kurmak için sahih bir kelam, fıkıh ve tasavvuf bilgisine sahip olunması gerektiği açıktır. Ancak bu şekilde söz konusu özcü yaklaşımın bizi maruz bıraktığı, düşünsel (dünya görüşü) açıdan fakir, normatif (hukuk, siyaset, etik) açıdan yetersiz ve estetik açıdan sığ halden çıkma şansı bulunabilir.

Sözü edilen imam-hatip ve ilahiyat tecrübesi sayesinde, İslâm dünyasında bu öze dönüşçü İslâm yaklaşımının en az etkilediği birkaç ülkeden biri Türkiye olmuştur. Türkiye, Tanzimat’tan başlayarak geleneksel medrese eğitiminin yanına kurduğu bir sistemle medreseyi mektepte yeniden kurmayı ve bu yolla modern dönemin beklentilerini göğüsle-meyi hedehemiştir. Şüphesiz bu süreçte bir takım iniş çıkışlar yaşanmıştır. Bütün bunlara rağmen Türkiye’yi farklı kılan ve Türkiye kökenli Müslümanların ülke içinde ve dışında özcü yaklaşımın cazibesine çok fazla kapılmamasını sağlayan şey, işte bu tecrübedir. Bu tecrübeyi koruyarak yola devam edilmesi ve kelam-fıkıh-tasavvuf alanında özgün ve yaratıcı sentezleri ortaya çıkarmak için çaba gösterilmesi gerekmektedir. Her çağ kendi yaklaşım ve pratiklerini üretmekle mükelleftir. Ama kelam-fıkıh-tasavvuf birikimimizin üstün yönlerini ve kazanımlarını içselleştirip düşünsel sermayemiz haline getirmeden sadece Kur’an ve Sünnetin lafızlarının zahirine sığınmak, bizi sadece sığ ve katı hale getirecektir.

136 Müslim, “İman”, 1.

Geçmiş İslâmî birikimimiz Kur’an ve Sünnetin zahir manası yanında illet, hikmet ve makâsıdını bütüncül bir biçimde özümseyen bir anlayış üzerine oturmaktadır.

Bütün bu temas ettiğimiz hususlar açıkça ortaya koymaktadır ki DEAŞ ve benzeri yapılarla köklü bir mücadele yalnızca güvenlik tedbirleriyle yürütülemez. Dolayısıyla DE-AŞ’ın oluşturduğu dışlayıcı ve ötekileştirici dinî söyleme karşı, kapsayıcı ve kucaklayıcı bir ifade biçimi geliştirmek için başta İslâm ümmetine rehberlik edecek âlimler olmak üzere, herkese önemli rol düşmektedir.

Her şeyden önce insan yetiştirme düzenimizi özellikle de dinî eğitim ve terbiye yön-temimizi gözden geçirmemiz gerekmektedir. Yeni nesillere din anlatılırken, nasların geliş nedeni, hikmeti ve hedefinin öncelikli olarak verilmesi hayatî öneme sahiptir. Buradan Müslümanın nasıl olması gerektiğini tespitin yanında dünyevî görevlerinin ve nihaî hedeherinin ne olması gerektiği de ortaya çıkacaktır. Sadece dünyevî kazanımlarla/ikti-darla sınırlı bir dinî hayatın Müslümanca olmadığı, İslâm’ın, hem dünya hem de ahiret kazancı ve güzellikleri peşinde olduğu bilinci zihinlere yerleştirilmelidir. Böylesi bir bilinç hazırlığından sonra 1400 yıllık gelenek içinde oluşmuş nasları okuma, anlama ve yorumlama teknikleri ve yöntemlerinin yeniden hayata kazandırılması gerekmektedir. Bu çerçeveden olmak üzere dinin temel hedeherini merkeze alan bir anlayıştan hareket edilmeli, cüzî nasların küllî ilkelerle beraber bir bütünlük içerisinde değerlendirilmesine özen gösterilmelidir. İslâm Dini’nin yalnızca Müslümanlar için değil, bütün insanlar hatta bütün canlılar için rahmet teşkil eden öğretileri ön plana çıkarılmalıdır. Dinî düşünce içerisinde geliştirilen yorum ve anlayışların, mutlak hakikat niteliği taşımadığı, ancak hakikate ulaşma yolunda gösterilen bir çaba olduğu hususu vurgulanmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.s.) dışında korunmuşluk anlamına gelen “masumiyet” sıfatına sahip kimse olmadığından; sıfatı, kariyeri ve makamı ne olursa olsun hiçbir Müslüman ferdin dinî alandaki içtihat ve yorumu kesin hakikat olarak görülemez. Tarihte oluşmuş içtihatların olduğu gibi benim-senip günümüze taşınmasının uygun olmadığı, altı çizilmesi gereken önemli bir noktadır. Çünkü tarih içinde oluşmuş olan bir içtihat dönemin zaman, zemin ve şartlarına bağlı olarak oluşturulmuştur. Günümüzün şartları dikkate alınmadan tarihte oluşmuş içtihatların olduğu gibi uygulanması, fayda yerine zarar getirebilir. Öyleyse başta fıkıh olmak üzere İslâmî ilimler literatüründe yer alan, tarihin belli bir dönemi içerisinde oluşturulmuş olan yorum ve anlayışların yeniden ele alınması ve günümüz şartlarına göre değerlendirilmesi zaruret arz etmektedir. Örnek vermek gerekirse, dârü’l-harb, zimmî, mürted gibi kavramların dönemlerinin şartlarını yansıtan bir içeriğe sahip oldukları gözden ırak tutulmamalıdır. O halde fıkıh birikimimizin tamamı aynı anlayışla gözden geçirilmelidir. Aksi takdirde DEAŞ ve benzeri yapıların ilgili literatürden kendilerine dayanak teşkil edecek malzeme bulmaları pek de zor olmayacaktır.

Dikkat edilmesi gereken diğer bir husus da ailelerin günlük yaşam ve maişet peşinde koşmak gibi gerekçelerle çocuklarını ihmal etmemeleri konusunda bilinçlendirilmeleridir. İhmale uğrayan çocukların çarpık dinî bilgi sunumuna maruz kalarak, radikal örgütlerin çekim alanına girme riski yüksektir. Çocuklarında böyle emareler gören aileler durumu ciddiye almalı, kendi birikimleri yeterli olmuyorsa dinî alanda yetkin kişi veya kurum-lardan destek istemelidir. Altını çizdiğimiz bu noktada, bütün toplumda bir duyarlılığın yerleştirilmesine çalışılmalıdır. Öte yandan Batı’da ihtida eden gençlerin ilk heyecanları ile selefî grupların eline düşmeleri ve bunların DEAŞ gibi örgütler tarafından kolaylıkla kandı-rılmaları önemli bir sorundur. Böylece ihtida edenler yanlış bir yolda kaybedilmekte, ihti-dalar heba edilmektedir. Bu mahzurları gidermek için öncelikli olarak kucaklayıcı bir dinî söylem ortaya konması ve ilgili söylemin uygun bir tarzda sunulması önem taşımaktadır.

DEAŞ ve benzeri yapılarla mücadelede karşı karşıya kalınan olgu, dinî bilgi eksikliği değildir. Aksine otantik kaynaklara dayanan, ama ideolojik bir bakış açısıyla çarpıtılmış ve mensupları için birer dogma haline getirilmiş bir dinî bilgidir. Bu ve benzeri örgütlerin kendilerini meşrulaştırmak amacıyla referans çerçevesi olarak başvurdukları kaynak, dünya çapında etkili olan selefî davet ve selefî itikat olgusudur. İlgili yapıların ortak özellikleri, 1400 yıllık süreç içinde oluşmuş sağlam geleneksel İslâm mezhepleri olan Eş‘ârî ve Mâturî-dîler ile Ehl-i Sünnet çizgisindeki tasavvufî eğilimlere karşı olmalarıdır. Bunlar kendilerini Ehl-i Sünnet olarak lanse etmelerine rağmen, Ehl-i Sünnet’in temel ilkesi olan “Ehl-i Kıble tekfir edilmez” prensibini hiçe saymakta ve Şîa gibi farklı mezhep mensuplarını kafir olarak görmektedirler. Bu anlayış doğrultusunda onlar, zühd hayatına karşı çıkmasalar da doktrin ve metafizik düşünce bağlamında tasavvufu bir sapma olarak değerlendirmekte-dirler. Bu bağlamda tasavvuf içerisine sızan bidat ve hurafelerin de söz konusu anlayışın savunulmasına malzeme teşkil ettiği gözden kaçmamalıdır.

Karşımızda, mutlakçı bir hakikat anlayışına sahip oldukları için, dışlayıcı ve yeri geldiğinde tekfiri bir dışlama aracı olarak kullanmaktan çekinmeyen yapılar söz konusudur. İbadetlerde şekil önemsenmekte, fıkıhta pragmatik anlayışın belirleyici olduğu lafızcı ve parçacı bir yaklaşım sergilenmektedir. Bu dışlayıcı söylem karşısında, kapsayıcı ve kucaklayıcı bir dinî söylem geliştirme zorunluluğu bulunmaktadır. Bu bakımdan geleneksel fıkıh ve kelam yöntemini kavrayarak ve geliştirerek, ümmetin bütün mirasını kucaklayıcı bir din anlayışı ortaya konulmalıdır. “Allah katında doğru tek olsa bile, her müçtehit isabet etmiştir” düsturu temel hareket noktası olmalıdır. Bu hareketleri besleyen, bir ideoloji haline gelmiş selefî anlayışa karşı, sahih İslâm inancı desteklenmeli, ilahiyat fakülteleri, imam-hatip liseleri ve Diyanet camiasında bu noktada bir bilincin tesisine çalışılmalıdır. Ayrıca tasavvuf kültürünün İslâm’ın manevi boyutunu özümsemek ve kitlelere tanıtmak noktasındaki katkıları da dikkate alınmalı, bidat ve hurafelerden arındırılmak suretiyle bu damarın canlı tutulmasına gayret edilmelidir.

Özetlemek gerekirse DEAŞ ve benzeri Müslüman görünümlü terör örgütlerinin en büyük zararı, tüm dünyaya olumsuz bir İslâm imajı vermiş olmalarıdır. Hemen her gün medyada yayınlanan nahoş görüntüler, şiddet içerikli sahneler, bütün dünyada İslâmofobianın gittikçe yayılmasına sebep olmakta ve medya üzerinden “İslâm, şiddet ve terör dinidir” şeklinde bir algı yönetimi gerçekleştirilmektedir. Bundan dolayıdır ki, Müslüman ülkelerin dinî idareleri, bu tür örgütlerin İslâm’la özdeşleştirilemeyeceği, aksine İslâm’ın isminde içkin olduğu üzere gerçek bir barış ve rahmet dini olduğunu uluslararası plat-formlarda hep birlikte seslendirecek, etkili programlar icra etmelidirler. İslâm’ın, dini, dili, etnik kökeni ne olursa olsun “insan”a bakışını, kitlelere yine medya üzerinden dizi, film, sinema vb. çağdaş araçlarla doğru bir şekilde anlatma cihetine gitmelidirler. Bu bağlamda İslâm ülkelerindeki siyasî iktidarların dinî konularda toplumun ihtiyaç ve taleplerini dikkate almaları, İslâm’ı uygulama adına ortaya çıkan bu tür örgütlerin istismarlarına imkan verilmemesi açısından önem taşımaktadır.

Aynı şekilde Müslüman ülkelerin, ideal bir gençlik yetiştirebilme adına ortaklaşa programlar düzenlemeleri, bu amaçla karşılıklı yardımlaşma ve dayanışma içerisinde olmaları, model olabilecek eğitim-öğretim programlarının tüm Müslüman ülkelerde yaygın-laştırılması, uluslararası gençlik platformlarının daha etkin ve yoğun bir şekilde faaliyetler yapması, terör örgütlerine karşı onları doğru bilgilendirecek, bilinçlendirecek yazılı ve görsel dokümanların hazırlanması ve birçok dilde tüm ülkelere dağıtılması gibi acil eylem planları yapılmalıdır.

Konuya ülkemiz açısından bakıldığında, MEB, DİB, TRT vb. kurum ve kuruluşlar, gençliğin bu tür terör örgütlerine iltifat etmemelerini sağlamak adına acil eylem planları geliştirmelidirler. Bu konularda yeterli bir bilinç oluşturabilmek adına, yazılı ve görsel yayınlar, konferanslar ve seminerler verilmeli ve gençler bilgilendirilmelidirler. Özellikle DİB’in, Avrupa’daki uygulamalarda olduğu üzere, her bir cami ve Kur’an Kursu’na bağlı “Gençlik Kolu” oluşturması, gençlere dönük ders programlarını faaliyete geçirmesi önem arz etmektedir.

DİB, yurt dışındaki hizmetlerini tamamen Müslüman vatandaşlarımıza dönük yü-rütmektedir. Bundan böyle, bu bölgelerdeki farklı dil, din ve kültürdeki insanlara İslâmo-fobiaya karşı İslâm’ın güleryüzünü tanıtmak üzere yeni kadrolar ihdas edilmeli ve çeşitli etkinlik imkanları araştırılmalıdır. Burada amaç, farklı kesimleri İslâm’a davet etmekten ziyade, medyadaki yanlış algıları bir nebze de olsa izale etmek olmalıdır. Bu amaç doğrultusunda Dünya İslâm Alimleri Barış ve Sağduyu İnisiyatifi çok daha aktif hale getirilmeli ve sık sık yapılacak toplantılarla Türkiye’nin bu konulardaki Diyanet ve İlahiyat tecrübesi kafi derecede tanıtılmalıdır.

KAYNAKLAR

Kur’ân-ı Kerîm

Kütüb-i Tis‘a (Dipnotlardaki numaralandırma, el-Mu‘cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-hadî*-**si’n-nebevî* adlı konkordanstaki tertip esas alınarak yapılmıştır.)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Afâif fî hicâb ve edilletü vucûbi setri’l-mer’e.

Ali el-Kârî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Sultân Muhammed el-Kârî el-Herevî, Mirkâtü’l*-**mefâtîh*, Beyrut 2001.

Âlûsî, Ebü’s-Senâ Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd el-Hüseynî, Rûhu’l-**meânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm ve’s-seb‘i’l-mesânî, Beyrut 2009.

Arif, Mehmed, Bin Bir Hadis, Kahire 1325.

Aynî, Bedrüddin Mahmud b. Ahmed, Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut ts. Azîmâbâdî, Ebü’t-Tayyib Muhammed Şemsü’l-Hak b. Emîr Alî ed-Diyânüvî, Avnü’l-ma-

bûd, Beytü’l-efkâr ed-Devliyye, Ammân ts.

Babertî, Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed el-Bâbertî er-Rûmî el-Mısrî,

Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, Beyrut 2009.

Bennâ, Abdurrahman, Bulûgu’l-emânî min esrâri’l-fethi’r-rabânî, Amman ts. Bezzâzî, Muhammed b. Şihâb, el-Fetâve’l-Bezzâziyye, Beyrut 1986.

Bıyık, Mustafa, Armegedon ve Tanrı Krallığı, Ankara 2008.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1950. Buhârî, Ebû Muhammed İsmâîl, et-Tarihu’l-Kebîr, Haydarâbâd 1360-1363*.*

, et-Târihu’s-Sagîr, Kahire 1977.

Büyükkara, Mehmet Ali, “Günümüzde Selefilik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, Tarih**te ve Günümüzde Selefiler, İstanbul 2014.

Cessâs, Ahmed b. Ali Ebu Bekr er-Razî, Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut 1992. Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerle Gerçekler, İstanbul 2003.

Dabiq, 1436/8-9.

Dahlân, Ahmed b. Zeynî, ed-Dürerü’s-seniyye fi’r-red ale’l-Vehhâbiyye, Mısır 1319. Davudoğlu, Ahmed, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, İstanbul 2013.

Demir, Hilmi, Selefiler ve Selefî Hareket Işid Ne Kadar Sünnidir?, 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü (Özel Rapor), Ağustos 2014.

Ebrârî, Muhammed Cihad, (IŞ)İD Çerçeve Metni, SAMER Raporu.

ed-Devle el-İslâmiyye tettehız mine’t-tekfîr akîde ve’l-irhâb menhec (http://www.alarab. co.uk/m/?id=30354).

el-Kavlü’l-fasl fî meşrûiyyeti hedmi’l-kubûri’l-mez‘ûme li enbiyâillâh (aleyhimü’s-selâm), 1435. https://alhimma.wordpress.com/2016/01/18

Eserî, Ebû Zehrâ, el-Kavlü’s-sâfî fî sıhhati bey‘ati'ş-şeyh selîli âli beyti’n-nübüvveti Ebî Bekr el-Kuraşî el-Huseynî el-Bağdâdî sümme es-Sâmerrâî.

Filistînî, Ebu’l-Hasen, Rudûd ve telmîhât alâ münkirî’l-ameliyyât. (https://ia601007. us.archive.org/2/items/hmm-rdd/rdd.pdf)

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed, İhyâu ulû*-**mi’d-dîn*, İstanbul 1985.

Hâkim, Hâkim b. Muhammed b. Abdillâh en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ala’s-Sahîhayn, Beyrut ts.

Hamîdullah, Muhammed, İslâm’da Devlet İdaresi, çev. Kemal Kuşçu, Ankara ts. Harun, Abdüsselam, Tehzîbü Sîreti İbn Hişâm, Beyrut 2014.

Hâşimî, Abdullah b. Abdullah, Tahzîru’t-Tâiş min dalâli Dâiş, Dâru Mâcid el-Asîrî 2015. Hâşimî, Hişâm, Âlemu Dâiş, London 2015.

Hatiboğlu, Mehmed Said, Hz. Peygamber ve Kur’ân Dışı Vahiy, Ankara 2009. Heyet, ed-Dürerü’s-seniyye fi’l-ecvibeti’n-Necdiyye, [y.y.] 1996.

Heyet, el-Fetâve’l-Hindiyye, Beyrut 1986.

Heyet, Sorularla İslâm, DİB Yayınları, Ankara 2015.

Heysemî, Ebü’l-Hasan Nûreddîn Ali b. Ebî Bekr b. Süleymân, Mecma‘u’z-Zevâid ve Men*-**ba‘u’l-Fevâid,* Beyrut 1987.

Hüseyn b. Mahmûd, Meseletü kat‘i’r-ruûs (câizetun bi nassi’l-Kur’ân ve’s-sünne ve

fi‘li’s-sahâbeSahâbe), 2014/1426.

İbn Abidîn, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkî, Red*-**dü’l-muhtâr*, Riyad 2003.

İbn Dakîk el-‘Îd, Ebü’l-Feth Takıyyüddîn Muhammed b. Alî b. Vehb el-Kuşeyrî, İhkâmü’l*-**ahkâm*, Beyrut ts.

İbn Ebi’l-‘İzz, Sadrüddîn Muhammed b. Alâüddîn Ali b. Muhammed, Şerhu’l-akideti’t*-**Tahâviyye*, Kahire ts.

İbn Hacer el-Heytemî, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Muhammed el-Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, Mısır 1938.

İbn Haldûn, Abdurrahmân b. Muhammed, el-Mukaddime, Beyrut ts.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fida İsmâîl b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut 2004.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullâh b. Müslim, el-İhtilâf fi’l-lafz ve’r-redd ale’l-Ceh*-**miyye ve’l-Müşebbihe*, Beyrut 1985.

İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Abdilhalîm b. Abdisselâm, el-Fetâve’l-Kübrâ, Beyrut 1987.

İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd es-Sivâsî, Fet*-**hu’l-kadîr*, Bulak 1316.

İsfehânî, Râgıb, el-Müfredât fi garîbi’l-Kur’ân, Mekke ts.

İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul 1339-1341.

İzzetbegoviç, Aliya, Konuşmalar, çev. Fatmanur Altun-Rıfat Ahmetoğlu, İstanbul 2007. Karadaş, Cağfer, “Mürcie’nin Mezhepliği Problemi ve Ebû Mansûr el-Mâturîdî”, Milel ve

Nihal Dergisi, 2010, C.VII, sy.2, s. 191-221 (http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.

php).

Kemal b. Ebî Şerîf, Kitâbü’l-Müsâmere, İstanbul 1979.

Khwajamir, Mehterkhan, Afganistan’da İslâm Ceza Hukukunun Kanunlaştırılması, N.E. Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2015.

Konstantiniyye, 1436/1-4.

Kummî, Sa’d b. Abdullah, Kitâbü’l-makâlât, Tahran 1963.

Kutlu, Sönmez, İslâm Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Ankara 2000. Kürlânî, el-Kifâye, Beyrut 1986.

Makdisî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ, Ahse*-**nü’t-tekâsîm,* (nşr. M.J. De Goeje), E.J. Brill 1906.

Mansûr, Ebu Abdullah Muhammed, ed-Devletü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l-vehm, y.y*.,* ts.

Mergînanî, Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Fergânî, el-Hidaye, Daru’l-Farfur, Dimaşk 2006.

Mevsılî, Ebü’l-Fazl Mecdüddîn Abdullāh b. Mahmûd b. Mevdûd, el-İhtiyâr, Beyrut 1975. Molla Hayâlî, Şemseddin Ahmed, Haşiye alâ Şerhi’l-Akâid, İstanbul 1308.

Molla Kestelî, Muslihuddin Mustafa b. Muhammed Kestelî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâid, İstanbul 1308.

Muhaysinî, Abdullah Muhammed, “Tatbîku’l-hudûd fî mîzâni’ş-şerîatî’l-İslâmiyye”, Îhâât Cihâdiyye, 1437/2.

Muttakî el-Hindî, Alî b. Hüsâmiddîn b. Abdilmelik b. Kadîhân, Kenzü’l-ummâl fi’s-süne*-**ni’l-akvâl ve’l-efâl*, Beyrut 1985.

Müberred, Ebü’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd b. Abdilekber b. Umeyr, el-Kâmil fi’l-**lüga ve’l-edeb, nşr. Abdülhamîd el-Hindâvî, y.y. ts.

Napoleoni, Loretta, İslâm ve Modern Cihat, çev. F. Çeçen – A.F. Çeçen, İstanbul 2014. Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb, es-Sünenü’l-kübrâ, Beyrut 2001.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mu‘temid, et-Temhîd li kavâidi’t-Tevhîd, Kahire 1986.

Okur, Kaşif Hamdi, “İslâm Hukukunda İrtidat Fiili İçin Öngörülen Asli Yaptırım Üzerine Bazı Düşünceler**”**, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/1 ( http://ktp.isam. org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php).

Özel, Ahmet, İslâm ve Terör, İstanbul 2007.

Paçacı, Mehmet, “Hadiste Apokaliptisizm veya Fiten Edebiyatı”, İslâmiyât, 1998/1. Rakb, Salih Huseyn, ed-Devletü’l-İslâmiyye (Dâaiş), Gazze 2015.

Râzî, Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn, Meâlimu usûli’d-dîn, Kahire ts.

Remlî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ahmed b. Hamza, Nihâye*-**tü’l-muhtâc*, Beyrut 2003.

Rıfâî, İbrahim er-Râvî, Risâletü’l-evrâkı’l-Bağdâdiyye fi’l-havâdisi’n-Necdiyye, İstanbul

2002.

Risâle Meftûha ile’d-doktor İbrahim Avvâd el-Bedrî el-Mulakkab bi “Ebû Bekr el-Bağdâ-

dî”. (http://www.lettertobaghdadi.com/14/arabic-v14.pdf)) Sâbûnî, Nureddin, el-Kifâye fi’l-Hidâye, Beyrut 2014.

Semerkandî, Ebü’l-Kāsım İshâk b. Muhammed b. İsmâîl el-Kâdî el-Hakîm, es-Sevâdü’l*-**a‘zam*, İstanbul 2013.

Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed, el-Mebsût, İstanbul

1983.

Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed, Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr,

Beyrut 1997.

Seydişehrî, Mahmud Esad b. Emîn, Târih-i İlm-i Hukuk, İstanbul 1331. Seyyid Bey, Mehmed Seyyid, Hilâfet ve Hâkimiyet-i Milliye, Ankara 1339.

, Medhal, İstanbul 1333.

Suâl ve cevâb fi’s-sebyi ve’r-rikâb, Dîvânü’l-buhûs ve’l-iftâ, 1436. (https://ia902703.us.ar-chive.org/4/items/Reqap03/Reqap_03.pdf)

Taberânî, Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb, el-Mu’cemu’l-kebîr, Bağdat 1978. Tahiroğlu, Bülent, “Osmanlı İmparatorluğunda Kölelik”, İÜHFM, 1979-1981/1-4.

Tarsûsî, Ebû İshâk Necmüddîn İbrâhîm b. Alî b. Ahmed, Tuhfetü’t-Türk fîmâ yecibu en yu‘mel fi’l-mülk, Beyrut 1992.

Teftazânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî, Şerhu’l-Akâid, İstanbul 1308.

Temîmî, Osman b. Abdurrahman, İ‘lâmü’l-enâm bi mîlâdi devleti’l-İslâm. Topaloğlu, Bekir,– Çelebi, İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2010. Türkî el-Binalî, Müddû eydîküm li beyati’l-Bağdâdî.

Vatandaş, Selim, “Işid ve Türkiye’de Işid Tartışmaları”, Bilgi Analiz, 2014/1.

Vloten, Van, Emevi Devrinde Arap Hâkimiyeti Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırma**lar, çev. Mehmed S. Hatiboğlu, Ankara 1986.

Yardım, Ali, “Fetih Hadisi Üzerine Bir Araştırma”, DİB Dergisi, XIII/2.

Zehebî, Şemsüddin Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Osmân, Siyeru âlâmi’n-nü*-**belâ*, Beyrut 1983.

Zürkânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilbâki b. Yûsuf, Şerhu’l-Muvattâ, Mısır 1310.

REPUBLIC OF TURKE****Y PRIME MINISTRY

PRESIDENCY OF RELIGIOUS AFFAIRS

HIGH BOARD OF RELIGIOUS AFFAIRS

RELIGIOUS EXPLOITATION AND TERRORIST ORGANIZATION

ISIS

OCTOBER 2016 - ANKARA

Prepared by

High Board of Religious Affairs

Coordinated by

General Directorate of Religious Publications

Uður Altuntop

High Board of Religious Affairs Resolution No: 05.10.2016/18

General Directorate of Religious Publications Department of Printed Publications

Tel: +90 (312) 295 72 93 • Fax: +90 (312) 284 72 88

e-mail : diniyayinlar@diyanet.gov.tr

INTRODUCTION53

DEASH’S UNDERSTANDING OF RELIGIOUS KNOWLEDGE57
1. DEASH’S UNLAWFULNESS OR ABUSE OF RELIGIOUS TEXTS57
2. THE SOURCE DEASH USES AS A STEP FOR THEIR DISTORTION:

THE LITERALIST-SALAFISTYLE58

1. CHARACTERISTIC OF DEASH’S IDEAS:

ECLECTIC PRAGMATISM AND LITERALISM60

THEIR VIEW ON THEOLOGICAL CONCEPTS62
DISTORTING FIQH CONCEPTS.74
1. DEASH’S UTOPIA: THE CLAIM OF CALIPHATE74
2. DAR AL-ISLAM AND DAR AL-HARB77
3. DEFILING THE CONCEPT OF JIHAD78
4. THE MODERN PRACTICE THAT DISCREDITS MARTYRDOM: ISTISHHAD80
5. “SINCE WHEN DID YOU ENSLAVE FREE-BORN PEOPLE?”82
6. DEASH’S TOOLS OF INTIMIDATION: BEHEADING, TORTURE, AND GENOCIDE84
7. ANOTHER FORM OF DISTORTION:REDUCING ISLAM TO CORPORAL

PUNISHMENT85

GROUPS PERSECUTED BY DEASH88

EVALUATION AND RECOMMENDATION91

REFERENCES96

INTRODUCTION

In the face of alarming developments, spearheaded by terrorist organization DEASH, which grew dire enough to threaten the safety of the Islamic world, the Presidency of Religious Affairs issued a call for common sense on 18.06.2014 with the awareness of its responsibilities against the Ummah of Islam and the family of humanity. Translated into eight different languages, the call made a tremendous impact worldwide, garnering massive support from all over the Islamic world. Subsequently, the Presidency gathered “World Islamic Scholars Initiative for Peace and Common Sense” on 17-19.07.2014 due to the insistent demands from Muslim institutions, organizations, and representative offices in various countries. The meeting elaborately covered developments that had been threatening peace and common sense in the Islamic world; the final declaration issued after the meeting shared with the global public the shared opinion of scholars representing the world of Islam.

In order to provide a healthy perspective for the public about DEASH, our Presidency published the work titled “The Fundamental Philosophy and Religious References of Daish” (Ankara, 2015)¹ afterwards. Said report supplied healthy information about the organization known through various media including social media; it constructed a framework that would be the basis for any future studies to be conducted on the organization’s basic philosophy and style of approach. However, the multitude of questions directed at the Presidency about DEASH from inside and outside the country, and the fact that it became imperative beyond mere necessity to give further information to especially the youth about this organization and its acts made it obligatory to compile a more extensive report. To that end, at the High Board of Religious Affairs meeting dated 18.11.2015 with participation of the President of Religious Affairs, it was decided that the necessary efforts would be initiated to make up a new report that would analyze issues further and show the organization’s own publications and documents as reference. The efforts of the Presidency of Religious Affairs in this field become all the more meaningful given the fact that the necessary emphasis on this topic has unfortunately not been placed in the world of Islam so far.

1 The abbreviation used as “DAESH” in the aforementioned report published by the Presidency of Religious Affairs on 16.08.2015 has been changed as “DEASH (Al Dawla fil Iraq wa’al Sham) based on the Presidency of Religious Affairs Circular dated 11 December 2015.

While Presidency’s previous report on the ideology and mindset of the organization largely fulfilled the need in terms of informing the public, new developments have made it necessary to compile a more comprehensive report. This report intends to expand upon the previously established framework, go deeper into the subsections of outlined topics, put forward the organization’s approach in a detailed way, and then assess the views in light of an accurate Islamic perspective. As this work is aimed at examining the Islamic understanding of the organization called DEASH and their approach toward religious texts, the information regarding its formation process and structure was taken as a reference as long as it contributed to the said purpose. In short, the report you are reading primarily deals with the religious approach of the organization and rehection of that approach on their doctrine and understanding of fiqh. Effective combat with DEASH and similar groups essentially depends on eliminating all political, social, and economic inequalities. In addition, it is self-evident that mainstreaming an accurate and reasonable understanding of religion in our country and in the world of Islam as well as elevating the level of scholarly efforts would play a crucial role in fighting these groups which have a propensity to trap the youth using a number of religious arguments. One of the goals of this report is to make a contribution to the related awareness-raising process.

There are economic, political, sociological, and cultural reasons for the recent increase in the number of organizations similar to DEASH and for the fact that young Muslims easily fall into the trap of these groups which have a tendency for violence. In that context, the following observations can be made about Muslims living in Western countries: Millions of Muslims who had immigrated from Muslim countries to Western Europe and North America since the Colonial Age to earn a living were initially welcomed with tolerance; however, when it became clear they were there for good and they resisted as-similation, an increasingly prejudiced attitude began to take shape against them. It led to a resurgence of xenophobia and the birth and spread of Islamophobia in those countries when the next generation of Muslim minorities learned the language of the country they lived in and demanded their democratic rights. It was seen in this process that the violent organizations in Islamic countries particularly carried out their propaganda operations on the Muslim youth, who felt marginalized merely for being a Muslim or foreigner in countries they had been born and raised, and Western countries, in spite of this, fell short of working towards resolving the issues. As a result, these ideas that call people to violence spread among Muslim youth. Instead of developing a series of measures and employing policies that would facilitate integration and encourage Muslims to adapt to the Western communities they lived in, European counties discriminated among Muslims as the mod-erate and the radical with an arrogant and imperious attitude, which they then spread through mass media and eventually it drove Muslims into a constant siege mentality with-

in the Western society. It was inevitable that this was going to cause identity crisis and a psychological sense of inferiority among Muslim youth.

These points must be emphasized regarding the impact of recent global events on the Muslim world: The invasion of Afghanistan and Iraq, the September 11 Attacks, the imposed deadlock on the Palestine issue, andthe utter silence or very few weak reactions from the world against the anti-democratic suppression of democratic requests in Arab Spring have caused the spread of desperation and despair in Muslim countries.

Casting Sunni Arabs widely out of the government with sectarian policies after the invasion of Iraq gave radical groups the opportunity they needed. And the groundwork was laid in every respect for emergence of the inhumane organization known today as DEASH.

This should be kept in mind while evaluating the report: organizations such as DEASH are a concept produced in modern times by political, economic, and social injustice, international power struggles, and ensuing conditions. It is not right to consider them a consequence and product of some sort of a religious quest or an interpretation of Islam. In addition, DEASH and similar organizations express themselves through a religious discourse, and make the utmost use of hadith and verses to back their arguments. However, religious discourse is a result and appearance rather than reason; in other words, even when we assume that they do not have religious references, it is inevitable that the current international conditions and factors will bring out similar movements. They are only using Islam’s language only because the outcome of said causes and conditions have manifested themselves in the Muslim region. If the same situation had occurred in India or China, Indians and the Chinese would have probably adopted a language in relation with Hindu and Confucian narratives.

In summary, it would be a rather naïve expectation to think that misinterpreting hadith and verses has made way for this organization and that we can only get rid of them by rectifying our religious understanding. For this reason, it is necessary to develop a healthier attitude and get out of this state, which constantly keeps the Muslim world in a defensive position and causes it to waste its energy in wrong places and therefore leaves Muslim communities in a reactionary stance. We should keep in mind that only by eliminating the injustice could we be able to clear away DEASH and similar organizations which are products of the modern era, the unjust conditions, and the specific international factors.

In the context of the organization’s formation; the process that goes from Abu Musab al-Zarqawi, who fought the Russians in Afghanistan and later carried on his activities in Jordan and Iraq, to the taking over of Abu Bakr al-Baghdadi has been covered in nu-

merous works by experts in political science, international relations, terror, and strategy, and it has been examined from various aspects. The global and local causes that laid the groundwork for its development –some of which we have pointed out- have also been discussed at length in the related literature. In this regard, the human source that forms and feeds the organization and their characteristics are important in terms of a healthy analysis of DEASH’s religious ideology. It is significant that the young members that con-stitute the organization’s backbone had to live in war territories for years under the shadow of violence and savagery, unable to receive any education. The second young group that joins the organization consists of children of immigrants, called “colonial immigrants,” who were ostracized and scorned in Europe. Having born of Muslim parents, these kids have taken refuge in Islam as an ideology due to suffering a grave identity crisis. The third group is the recently-converted young Muslims. Their misfortune is to learn Islam from other Muslims who are going through an identity crisis. Therefore, they have also leaned towards violence. The common denominator of all three groups is that they have adopted the mentality of practices, violence, and hatred they picked from hadith and verses that rehect the battle conditions and conjecture of the early Islamic era, instead of the high values and teachings of Islam formulated as faith, deed, and morals which can be considered Islam’s main message.

It has been highlighted that the radicalization tendency is inhuential in choosing to join the group for newly-converted Western members called “homegrown” who take up a considerable portion of DEASH’s human source, and for next-generation Muslims who grew up in Western countries. It is said that organizations like DEASH offer a so-called holistic ideal to the youth to mend and rebuild themselves, who are in a deep conhict with the value system, order, and ideals of the society they live in and who have combined their exclusion with hatred. In that context, “Islamization of radicalism” is brought up. However, it is well-known that there are very different motives that lead people to the process called radicalism. It should not escape your attention that a radicalization process which uses Islamic motifs is possible just like how Islamophobia, which can be considered the reemergence of the Crusader mentality today, has surfaced despite the love-themed narratives in modern Christian literature, and how Buddhist monks tortured Muslims in Arakan despite the peaceful elements in the Buddhist teaching. However, it should be expressly stated that it does not in any way stem from Islam’s own dynamics. With that being the truth, in order to set forth that DEASH and similar groups have exploited Islamic values,the next section of this report will include scholarly analysis demonstrating that the organization does not rely on a consistent method to obtain religious knowledge. In that sense, the narratives produced by the organization in fields of faith and deed and their acts in practice will be analyzed in light of traditional and modern scientific approaches.

1. DEASH’S UNDERSTANDING OF RELIGIOUS KNOWLEDGE

1. DEASH’S UNLAWFULNESS OR ABUSE OF RELIGIOUS TEXTS

While teaching the principles of Islam, Prophet Muhammad (s.a.w.) also taught the methods of understanding and implementing the hadith and verses. Accordingly, Muslims came up with “usul al-din” (principles of religion) to figure out and interpret the fundamentals of faith based on the Holy Quran and Sunnah of the Prophet (s.a.w.). In addition, they developed a discipline named “usul al-fiqh” (principles of Islamic jurisprudence) to explain the formation process of religious rulings and set the rules for an accurate understanding of religion. The Prophet (s.a.w.) had taught the Sahabah generation how to understand and implement the Holy Quran, who then passed on the religious rulings they had learned from the Prophet (s.a.w.) to their pupils from the Tabi‘un generation. The ways of reaching a solution in newly-encountered issues were determined by considering the practices of the Sahabah generation; as the accumulation of knowledge passed on from generation to generation, schools of Islamic philosophy and jurisprudence developed a very consistent, sophisticated, and sound understanding of religion. There were also attempts while the Sahabah were still alive to build verdicts by interpreting verses solely based on the text and the wording, remaining outside the aforementioned process without any grasp of the “knowledge” passed on by the Prophet (s.a.w.) or studying as the pupils of the jurist Sahabah.

An approach that decontextualizes verses of the Quran and disregards the main goals (maqasid al-Shariah) of hadith and verses was first brought up by a group known as the Kharijites. One of the most striking interpretations was voiced by Nafi ibn al-Azraq, a Khawarij leader. He made a tragic deduction from the verse “…My Lord, do not leave upon the earth from among the disbelievers an inhabitant. Indeed, if You leave them, they will mislead Your servants and not beget any but immoral, ungrateful ones.” (Nuh, 71/26-27) which is a cry to Allah the Exalted from Nuh who was frustrated with the disinterested attitude and pressure of his tribe. He made the interpretation based on this verse that even the preadolescent children of Khawarij opponents, who were declared unbelievers,

could be killed.² This example shows how a verse was decontextualized, misinterpreted, and turned into an argument that justifies the slaughter of innocent people. The attitude of Khawarij, which can be considered the prototype of groups like DEASH in terms of ex-clusionist religious discourse, is maintained by their modern successors. Ibn Abbas, who was sent by Ali to negotiate with the Khawarij, had to remind them that they were distant from the Prophet’s (s.a.w.), and that’s why they could not benefit from their knowledge, and therefore they were devoid of a healthy religious understanding.³ Similar criticism is directed at DEASH today, saying that they are trying to make deductions from hadith, verses, and age-old works despite their lack of necessary scholarly capacity. Moreover, it has no basis in the scholar tradition of Islam. It is also evident that there is and will be no legitimate basis for DEASH’s decontextualizing of verses and making interpretations without regard for other related evidence and the primary goals of religion.

DEASH’s approach is eclectic and arbitrary while referring to hadith, verses, and works in our tradition. Moreover, it is seen that they place special emphasis on authors such as Ibn Taymiyyah and Muhammad ibn Abd al-Wahhab. The compilation titled Ma-jmu al-Fatwa that contains the works of Ibn Taymiyyah, ibn Abd al-Wahhab’s Kitab at-Tawhidand the commentaries written by his followers on the book, and the collected works titled as Ad-Durar As-Sanniyyah containing the works of ibn Abd al-Wahhab and his followers are among the frequently used references in the organization’s publications. For this reason, emphasis must be placed on the salafi perspective as DEASH attempts to look like a part of it to legitimize itself.

1. THE SOURCE DEASH USES AS A STEP FOR THEIR DISTORTION: THE LITERALIST-SALAFISTYLE

In Islamic philosophy, the word “Salaf” is used to refer to the early generations, especially the Sahabah and the Tabi’un. The attitude confined to the framework offered by the hadith and verses without any interpretation especially in matters of faith was also generally referred to as “salafi attitude” and the hadith experts and jurists who adopted this style were called “salafis.”⁴

Today, DEASH and similar groups have set off on a quest to attain legitimacy by re-lating themselves to al-Salaf al-Salihun (the early generations). They pick literalist tendencies, mostly among the salaf, that will serve them as a basis. Among the related sources of reference, the group called Ahl al-Hadith and Ashab al-Hadith stands out. Ibn Taymiyyah and Ibn Qayyim al-Jawziyyah are individuals they use as reference. Muhammad ibn Abd

2Mubarrad, al-Kamil fil-luga wal-adab, pub. Abd al-Hamid Hindawi, y.y. ts., III, 105.

3Al-Nasa’i, Sunan Al-Kubra, Beirut 2001, “Khasais”, 51, no. 8522; Ibn al-Humam, Fath al-Qadir, Bulak 1316, IV, 410.

4See İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Istanbul 1339-1341, I, 98.

al-Wahhab comes to the forefront as a source of reference in the modern age. In the 18th century when Muhammad ibn Abd al-Wahhab lived, it was said while inquiring into the reasons for negative conditions in the Islamic world and the reforms made that people had steered away from the pure understanding of Islam, imitation and fanaticism had become a disease, the comments based on hadith and verses had been replaced by the personal thoughts and ideas of the ulama, and many superstitious beliefs had infiltrated into Islam through Sufism. This attitude gradually intensified in the following centuries. These re-formist tendencies that arose in the early modern and modern eras called for a return to the pure understanding of Islam in the early period, i.e. the salaf era, and made it their motto. The term “Salafiyyah” came to the forefront in the 20th century to roughly describe this style.⁵

The conjecture in the Islamic world in 20th century also paved the way for the salafi style to become a political idea. The Salafist political movements in Egypt and Pakistan were effective especially during the Cold War. Jihadist movement after the invasion of Afghanistan had the same trend. Radical groups that emerged or grew more active in the post-September 11 period also have a salafi trait to their religious perception. DEASH legitimizes itself with that kind of a salafi style; and their main source of inhuence is the Wahhabi movement which took shape in the 18th century around the ideas of Muhammad ibn Abd al-Wahhab and later turned into an ideology in the modern era. The references DEASH uses in their texts show that they are close to the Wahhabi style. However, it is not possible to position all of the current salafi movements at the same point and say they are all prone to violence. There are different classifications to indicate the difference such as “Reformist Salafis,” “Revolutionist Salafis,” “Wahhabi Salafis” or “Saudi Salafis,” and “Jihadist Salafis.”⁶ There are deep splits in opinion in certain salafi groups particularly in terms of political stance and use of violence. In fact, it is a clear indication of this point that there are serious accusations and criticism towards the government of Saudi Arabia in DEASH publications. The split between Saudi Salafis and Jihadist Salafis demonstrates the difference of political attitude between two movements that feed on the Salafi-Wahhabi style. In that context, using the term revolutionist movements for groups that are prone to violence seems more accurate as it does not include any abuse of a Quranic concept such as jihad.

DEASH’s relation to the exploited salafi style manifests itself as the standing out of the literalist character in their statements. However, it is far away from being a systematic

5Mehmet Ali Büyükkara, “Günümüzde Selefilik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, Tarihte ve Günümüzde Selefiler, Istanbul 2014, p. 485.

6Hilmi Demir, Selefiler ve Selefî Hareket Işid Ne Kadar Sünnidir?, 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü (Özel Rapor), August 2014, p. 14; Büyükkara, “Günümüzde Selefilik ve İslâmi Hareketlere Olan Etkisi”, p. 488 et al.

and coherent approach. Indeed, their approaches are entirely arbitrary and eclectic; and thus it is understood that the religious approach of DEASH lacks any methodology.

1. CHARACTERISTIC OF DEASH’S IDEAS: ECLECTIC PRAGMATISM AND LITERALISM

Ideologies are described as “a distorted image of truth.” They include truth at their core. However, the product is a distorted rehection of it. Primary references used by DEASH and similar groups are in primary sources accepted by all Muslims such as the Quran, Sunnah, Tafsir, Hadith, and Fiqh literature. However, the process of distortion manifests itself in the style those are utilized. For example, the verse which describes Allah Almighty’s domination over the universe saying, “Unquestionably, His is the creation and the command.” (Al-A‘raf, 7/54) was shown by the organization in their articles as the basis for the verdict to stay away from the “elections of idolatry” in Turkey.⁷ By eclectically reading the Quran for a practical purpose, they suggest their militants that they read it without any prior knowledge. Abu Bara al Hindi, a member of the group, said this in a footage published in July 2014: “Open the Book and read the verses on jihad. It will be all clear. All the scholars tell me (This is lawful, that is unlawful, that is not the time for jihad)… Leave all that aside and read the Quran. You will find out what jihad is!”⁸ This is a striking example demonstrating the lack of principles in their strategy. From that aspect, it is clear someone trying to understand the hadith and verseswithin a certain principle and capacity someone cannot be easily manipulated into becoming a live weapon. In a December 2001 interview, Bin Laden himself glorified the lack of principle and the shallowness saying, “The young people who carry out operations are not followers of a fiqh in the general sense of the word. The only fiqh they acknowledge is what has been brought by the Prophet.” Similar statements are found in a treatise of Juhayman al-Otaybi, the leader of al-Haram occupa-tion in 1979. Al-Otaybi wrote that the members of his group did not seek advice from the ulama they did not trust, they only consulted hadith collections and respected interpretation of Salafiyyah to learn about religious matters, and in this way Allah provided them with more information.⁹ As these statements confirm one another, they also give insight into how radical salafi groups approach sources of religious knowledge. Considering that DEASH and similar groups appoint individuals without deep knowledge of fiqh in fatwa offices, it becomes much clearer why their fiqh practices are so shallow and inadequate.

As is seen, organizations such as DEASH have no ulama and therefore possess an entirely modern character. Scholars who do not support such movements are people whose

7Konstantiniyye, 1437/4, p. 62.

8Risâle Meftûha ile’d-doktor İbrahim Avvâd el-Bedrî el-Mulakkab bi “Ebû Bekr el-Bağdâdî”, p. 4-5 (http://www.lettertobagh-dadi.com/14/arabic-v14.pdf).

9Büyükkara, “Günümüzde Selefilik ve İslâmi Hareketlere Olan Etkisi”, p. 504-505.

views are not respected by them. Any scholar who makes the smallest critique of their actions can be accused of all sorts of things including being a Zionist.¹⁰ And they declare why the views of scholars who do not join them are unreliable with the slogan “the qa’id (those who do not in jihad) cannot issue fatwas to the mujahedeen.”¹¹ Consequently, an in-troverted organization that does not make healthy use of accurate sources is a convenient place for tendency to violence.

10 Hisham al-Hashimi, The World of Deash, London 2015, p. 46.

11 Abdullah b. Abdullah al-Hashimi, Tahzîru’t-tâiş min dalâli Dâiş, Dâru Mâcid el-Asîrî 2015, III, 129.

1. THEIR VIEW ON THEOLOGICAL CONCEPTS

1. WHO IS A MUSLIM?

To answer this question with one sentence, according to the organization’s opinion, a Muslim is someone who obeys DEASH or lives in regions controlled by them. DEASH interprets for their own benefit the ideas on faith by the Salafi-Wahhabi style, which they have adopted, and the rehection of this can be seen in their dismissive and alienating attitude toward other Muslims. The Salafi-Wahhabi concept of faith was summarized in a contemporary work as follows: “Faith is about affirmation by heart, acknowledgment by word, and performance of deeds. Absence of one will impact faith. The belief regarding Allah and His attributes should be as stated in the Quran and hadith. Interpreting the alle-gorical verses and informative attributes in light of principles and fundamentals obtained from decisive verses as in the science of discourse is not permissible. Tawhid has facets of rububiyyah, uluhiyyah, and deeds. All these facets must be there in whole when acknowl-edging the oneness of Allah. A person with a lack of intellect and deed in this regard would be violating Islamic principles; therefore, it would mean rejecting religion and they would be declared an unbeliever. A person who commits major sins would also be a disbeliever but it would notrender a person non-Muslim.¹² Shirk and kufr are not to be tolerated for any reason whatsoever. Putting off the verdict of shirk and kufr just because it has ema-nated from Muslims or being hexible in certain reasonable ideas on the issue would mean-irja(postponement). It is a practice of the bi’dahist Murji’ah sect and should be avoided. Al-Wala, i.e. befriending believers, and wal-Bara, i.e. keeping away from unbelievers and opposing them, is one of the most important doctrines.”¹³

On the other hand, according to the definition of faith which is adopted by schools of Maturidi and Ash’ari that represents the majority of Ahl al-Sunnah, the real important matter in faith is affirmation. Acknowledgement is a must for a person to be considered Muslim in the world.¹⁴ Deeds are not included in the nature of faith. However, even the Ahl al-Hadith group of Ahl al-Sunnah which included deeds in faith did not –mainly- consider the lack of deeds a reason to be completely rendered non-Muslim by defining certain

12 On this issue also see Heyet, ed-Dürerü’s-seniyye fi’l-ecvibeti’n-Necdiyye, [y.y.] 1996, I, 480-484.

13 Büyükkara, “Günümüzde Selefilik ve İslâmi Hareketlere Olan Etkisi”, p. 486.

14 Abu al-Mu’in an-Nasafi, al-Tamhid li-qawaid al-Tawhid, Cairo 1986, p. 377-378; Nur al-Din al-Sabuni, el-Kifâye fi’l-Hidâye, Beirut 2014, p. 353; Fakhr al-Din al-Razi, al-Ma’alim fi usul al-din, Cairo ts., p. 127. Some scholars from the same schools included acknowledgment by word in the nature of confirmation.See Kemal b. Ebî Şerîf, Kitâbü’l-Müsâmere, Istanbul 1979,

p. 286-287.

sub-distinctions. But they accepted that faith would increase or decrease in those cases.¹⁵ These approaches offer an inclusive perspective that enable those who commit big sins to be considered Muslim. However, DEASH’s viewpoint on faith which bears resemblance to the faith and kufr understanding of Mu’tazilites and Kharijites nurtures alienating and dismissive attitudes that may lead to practices of takfir. Indeed, Abu Omar al-Baghdadi, the leader of the group before Abu Bakr al-Baghdadi,decided to destroy the structures regarded as a rehection of shirk as the first of nineteen principles that define the organization’s doctrine. The organization adopts it as a doctrine that the Shiites are a polytheist, apostate, and disbelieving community, establishing a political party and participating in the election is an act of blasphemy, and clashing with the police and soldiers of taghut regimes is a religious obligation.¹⁶ These facts are a testament to what DEASH understands from the concept of doctrine.

1. WHAT IS APOSTASY AND WHO IS CALLED AN APOSTATE?

Apostasy is the abandonment of Islam by a Muslim by openly rejecting it or converting to another religion. An apostate refers to someone who has abandoned Islam by rejecting it and joined the enemy (therefore can be fought against). However, DEASH describes apostate as “the term referring to someone who, despite sound faith, commits any acts or utters any words deemed forbidden by Shariah, hence becoming rendered a non-Mus-lim.”¹⁷ By doing that, they state that the actions and words which count as disobedience should also be considered apostasy. However, if there is no sincere rejection behind words and actions, it is not right to regard a person as disbeliever. Because kufr is divided into two categories: Actual kufr and judicial kufr. Actual kufr is when a person renounces their religion of their own volition and proclaims it without any pressure or force. If there is intimidation (iqrah) or pressure, the declaration and confession is deemed void. Judicial kufr is when somebody is accused by others of “becoming a disbeliever” due to their words or actions. Such labeling must be carefully avoided. Because having faith is up to a person’s own will. Only their statements must be considered valid in this case. As a matter of fact, the Prophet (s.a.w.) did not declare even the hypocrites as disbelievers. For they declared being believers and since there is no possibility of seeing into their hearts, they cannot be deemed disbelievers. However, they are indeed disbelievers by Allah Who knows their hearts. And it will be known by all with the Day of Judgment. However, since nobody can know a person’s heart but Allah, any verdict on the issue must be taken with great caution.

15 For further information on the approach of Ahl al-Hadith regarding faith,see Sönmez Kutlu, İslâm Düşüncesinde İlk Gelenek**çiler, Ankara 2000, p. 73-152.

16 ed-Devle el-İslâmiyye tettehız mine’t-tekfîr akîde ve’l-irhâb menhec (http://www.alarab.co.uk/m/?id=30354).)

17 Konstantiniyye, 1436/1, p. 22.

In fact, when Usama ibn Zayd killed someone who had said he was a Muslim during battle, thinking “he became a Muslim out of fear”, the Prophet condemned and warned him saying, “Did you open and look into his heart?”¹⁸

What DAESH does is an invalid practice of “judiciary takfir” entirely based on bias. DEASH uses the term “hypocrite” particularly for members of other groups they fight against in Syria. Taking it even further, they even addressed the wives of warriors in other dissident groups and said “their husbands were hypocrites, therefore they would commit adultery if they were to continue their marriage, and for that reason they should leave their spouses and immigrate to areas controlled by DEASH.”¹⁹ Many people are publicly execut-ed for apostasy, which is done as a way of intimidation, and the executions are announced in their media organs.

There is no sanction in the Quran other than tribulation after death for an apostate.²⁰ When the Prophet’s (s.a.w.) statement on material sanction²¹ is evaluated together with the 72nd verse of Surah Ali ‘Imran, it is seen that this is a precaution for a plot against Muslims. In fact, it has been determined in literature that the Prophet (s.a.w.) did not personally take anyone’s life for converting their faith.²² Having evaluated the evidence with insight, Islamic jurists stressed that the enforcement imposed on apostates is not because of religious conversion, its sanction will be implemented in the afterlife. Imposing worldly sanctions on the apostate stemmed from the perception of the time that conversion was thought as changing a social preference and siding against one’s own society. Fuqaha such as Abu Hanifa who approached the topic from this angle said men would get death penalty; they did not deem any penalty necessary for the women, citing the potential damage it could inhict on the Muslim community.²³ Because death penalty for apostasy is implemented when the person becomes a belligerent, in other words, has the potential of joining the enemy side. These explanations show us that the perception of Islamic jurists also changed based on the conditions of the period. The traditional practice in Islamic literature against apostates finds its meaning within an era’s sense of war and peace, international relations, and legal structure. Indeed, numerous modern fuqaha have expressly stated that the sanction prescribed for apostasy in fiqh literature is periodic. However, despite a lack of scientific capacity to evaluate the hadith, verses, and fiqh rulings within

18 Muslim, “Faith”, 158.

19 Salih Huseyn er-Rakb, ed-Devletü’l-İslâmiyye (DEAŞ), Gaza 2015, p. 164.

20 Al-Baqarah, 2/217; Ali ‘Imrân, 3/69-91; Al-Ma’idah, 5/54; An-Nahl, 16/106.

21 Bukhari, “Jihad”, 149; Abu Dawud, “Hudud”, 1.

22 Al-Ayni, Umdat al Qari, Beirut ts., XXIV, 80.

23 Serahsî, el-Mebsût, Istanbul 1983, X, 110; Merğînanî, el-Hidaye, Daru’l-Farfur, Dimaşk 2006, II, 462-463; Ibn al-Humam, Fath al-Qadir, IV, 389; Kaşif Hamdi Okur, “İslâm Hukukunda İrtidat Fiili İçin Öngörülen Asli Yaptırım Üzerine Bazı Düşün-celer”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/1, s. 355-356 ( http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findre-cords.php).

a social and historical context and using the periodic verdicts of the literature as a tool for intimidation, DEASH continues its executions for apostasy.

1. A TOOL FOR MARGINALIZING AND DEFAMING MUSLIMS: IRJA

The dictionary defines irja as postponement or delay. As a religious term, it means grounding religion on faith, putting off deeds, and postponing the ultimate verdict on the lack of deeds. DEASH describes the concept of “irja” and the Murjite style that is claimed to adopt this concept as the most dangerous bidah threatening the faith of Islam. ²⁴The magazine Dabiq includes the following statements on the issue*”* :Salafi scholars have made serious warnings against the bidah of postponement .Because it was a deviant bidah that water**ed down the religion of Muslims and made major sins and even kufr seem trivial .Through irja, Muslim masses began to abandon their prayers and pursue worldly– and even worse -perverte**d affairs instead of religious ones .They even turned away from learning religion ²⁵“ .The reason why irja causes all these negative outcomes is that it excludes deed from the definition of faith and defends that the essence of faith is affirmation by heart and acknowledgment by word .And the emergent mentality was that abandoning religious obligations and committing major sins would not affect one‘s faith²⁶.As understood from this approach ,when DEASH refers to irja ,they in fact target the faith understanding of Maturidi and Ash‘ari which represent the majority of Ahl al-Sunnah .However ,different meanings have also been attributed to irja in these circles .Because irja has been used throughout history as” a tool for defaming the opponent “.As a result ,each school produced different perceptions on irja and Murji‘ah²⁷.As a matter of fact ,the famed Islamic Geographer Al-Muqaddasi said the following on Murji‘ah” :The Murji‘ah are those who do not consider deed a part of faith according to Ahl al-Hadith ,who ignore the obligatory deeds according toKarramiyya ,who remain reluctant on the issue of faith according to Ma‘muniyya ,and who do not deliver any opinion on mortal sinners according to Mu‘tazilite discourse experts ,that is ,they assume a position between two positions and thus lack projection²⁸“.According to Shiites, ”the Murji‘ah are those who abstain from finding those against Ali in the wrong ,who consider the entire ahl al-qibla believers due to their apparent affirmation ,and who expect mercy for this²⁹“.These opinions are important in that they show how much the meaning and scope ascribed to the concept of Murji‘ah differs from school to school.

24 Bekir Topaloğlu – İlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, Istanbul 2010, p. 158, 236.

25 Dabiq, 1436/8, p. 39.

26 Dabiq, 1436/8, p. 42.

27 See Cağfer Karadaş, “Mürcie’nin Mezhepliği Problemi ve Ebû Mansûr el-Mâturîdî”, Milel ve Nihal Dergisi, 2010, v.VII, i.2, p. 191-221 (http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php)).

28 Al-Muqaddasi,Ahsan al-taqasim, (pub. M.J. De Goeje), E.J. Brill 1906, p. 38.

29 Sa’d b. Abdullah el-Kummî, Kitâbü’l-makâlât, Tehran 1963, p. 5-6, 12.

DEASH describes those they deem Murji‘ah as” who do not regard deed as a part of faith and think that lack of deeds will not affect faith as long as one has faith “which runs counter to the description of Murji‘ah adopted by Ahl al-Hadith .However ,the group they define as Murji‘ah never underestimate deed ;but they think it is better to handle two matters separately based on the phrases” believers “and” committers of good deed “in the Quran .If deed had any value alone ,the deeds of hypocrites would be accepted .Also ,faith without deed was not very much favored by Islam‘s ulama .However ,all Sunni schools including Ahl al-Hadith that contains Ahmad ibn Hanbal ,Ibn Taymiyyah ,and Ibn Qayyim al-Jawziyyah believe that a person with lack of good deeds is within the bounds of Islam. Ahl al-Hadith opines that faith increases or decreases depending on deed .It was interpreted by other schools as the increase or decrease of faith‘s strength/quality rather than the increase or decrease of issues of faith.

The reason whyDEASH attacks the Maturidi-Ashari faith perception over irja ,a concept that excludes deed from the scope of faith ,is that it hinders the practice of takfir, DEASH‘s most important instrument of marginalization.

D .INSTRUMENT OF MARGINALIZING MUSLIMS :TAKFIR

Takfir means claiming a Muslim ,or someone known to be a Muslim ,has committed kufr and they are a disbeliever .It is a fact that the concept was perceived as a weapon in various periods of history and various groups and factions attempted to defame and marginalize their opponents through takfir .Similarly ,it is seen that DEASH practices the act of takfir on any group and their members which they consider to be political enemies ,espe-cially groups that are against them .Reasons for takfir include negotiating with Americans, participating the elections or working as a public servant in Iraqi or Syrian administration. DEASH also declares those released after spending some time in Western prisons as unbelievers ,claiming they would not be released if they did not sell out their religion³⁰. Yet, it is intriguing that their leader al-Baghdadi was also imprisoned for a while and released afterwards .All these show that the organization uses the concept of takfir as a tool that serves their strategy ,entirely disregarding religious responsibility.

The main approach in Islam regarding takfir is that someone who says they are a Muslim and defines themselves as a Muslim cannot be accused of being a” disbeliever “.A believer is anyone who heartily embraces and verbally states the testimony” ,There is no deity but Allah ,and Muhammad is His servant and messenger “.In this regard ,the Holy Quran States*”* :O you who believe ,when you go forth to fight in the cause of Allah ,investigate; and do not say to one who greets you’ You are not a believer ‘!aspiring for the goods of worldly

30 Salih Hüseyn er-Rakb, ed-Devle, p. 94-105; Ebu Abdullah Muhammed el-Mansûr, ed-Devletü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l*-**vehm,* y.y*.,* ts. p. 78-102.

life ;for with Allah are many acquisitions .You were like that before ;then Allah conferred His favor upon you .So investigate thoroughly .Indeed ,Allah is ever ,with what you do ,Acquainted“.

)An-Nisa (4/94 ,The Prophet) s.a.w (.also said that those who utter the kalima tawhid ,who pray facing the qibla ,and who eat the meat of animals sacrificed by Muslims are considered Muslims ;they are under the protection of Allah and His Messenger³¹. In light of the aforementioned and other hadith ,verses ,and practices ,it became one of the basic principles of Ahl al-Sunnah that a person from the ahl al-qibla cannot be declared an unbeliever for committing a sin provided that they have not deemed something forbidden as lawful³². Running the takfir mechanism for political and worldly goals like DEASH does is going beyond the line of Ahl al-Sunnah.

The most common takfir method of DEASH is to exploit hadith and verses by using them for their own political intentions .As a matter of fact ,by disregarding the context of verses” And whoever does not judge by what Allah has revealed – then it is those who are the disbelievers) “*.Al-Maidah (5/44 ,and” He shares not His legislation with anyone) “.*Al-Kahf,

,(18/26they called the Muslims in Turkey ,the Prime Minister of the Republic of Turkey, and political party leaders in Turkey to repent by alleging that democracy and forming a legislative parliament is becoming a non-Muslim³³.

However ,based on the main principles of Ahl al-Sunnah ,these verses were interpreted as” those who do not acknowledge the revealed rulings of Allah³⁴“. It looks quite plain and simple when the issue is put forward as” Allah‘s Law “on one side and” Law of Humans “on the other .But it proves to be just the opposite from the perspective of” literalist interpretation advocates who claim to be implementing Allah‘s law “on one side and ”those who support a finalist interpretation that shows regard to the primary goals of religion and the objective of hadith and verses “on the other .If not applying the hadith and verses in their literal sense is disobeying the command of Allah ,many mujtahids could be accused of the same thing including Omar who did not literally implement verses on issues of zakat for bringing hearts together)At-Tawbah,(9/60 ,amputating a thief‘s hand

)Al-Ma‘idah ,(5/38 ,and distribution of war booty) Al-Anfal .(41 ,8/1 ,The problem here is to act upon what is on the surface rather than properly assessing and interpreting the hadith and verses which was first done in history by Kharijites and Ali was the first victim.

Even Ibn Taymiyyah ,who is one of the authors frequently referred to and considered an authority by DEASH ,separated a certain action being the reason for takfir and declaring the particular individual who commits that act as unbeliever .If there is no

31 Bukhari, “Faith”, 17, “Salat”, 28; Abu Dawud, “Jihad”, 95.

32 el-Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-a‘zam, Istanbul 2013, p. 17-18; Babertî, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, Beirut 2009, p. 94-97; İbn Ebi’l-‘İzz, Şerhu’l-akideti’t-Tahâviyye, Cairo ts., p. 250.

33 Konstantiniyye, 1437/4, p. 63.

34 Molla Hayâlî, Haşiye alâ Şerhi’l-Akâid, Istanbul 1308, p. 78; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, Beirut 2009, III, 314; Heyet, Sorularla İs**lâm, DİB Yayınları, Ankara 2015, p. 28, 163.

clear statement from the person as to why they have done it ,ruling that they have become non-Muslim based on the act is not right.

As narrated from his pupil Al-Dhahabi ,Ibn Taymiyyah said toward his death” :I do not declare anyone from the Ummah as unbeliever .The Prophet said’ :Only a believer proceeds with ablution and prayer³⁵“‘. Whoever performs ablution and goes on with the prayer ,he is a Muslim³⁶“. This is an indication that Ibn Taymiyyah did not declare any Muslim from ahl al-qibla as unbeliever.

The reason why Islamic scholars are cautious on the matter of takfir is the Prophet‘s

)s.a.w (.harsh warning to anyone who calls a Muslim” disbeliever³⁷“. Because the main criteria here is the premise that” a servant only leaves religion when they reject affirmation which is what makes them a believer³⁸“. Acts and attitudes that push this premise also push the level of Ahl al-Sunnah.

E. AN EXCUSE TO MARGINALIZE MUSLUMS AND DESTROY HISTORICHERITAGE :SHIRK

As in other salafi groups ,DEASH categorizes visiting tombs and praying through certain people deemed to be distinguished as shirk ,and considers the verses on idolaters to be dealing with those people³⁹.

The distance between similarities and identicality must be taken into consideration when handling religious issues .There is great difference between being an idolater and acting similarly or using similar words .It is the same case with hypocrites and disbelievers .Doing similar things as a hypocrite or disbeliever and being one are entirely separate matters .Visiting a grave is already a legitimate act approved by the Prophet) s.a.w (.and carried out since then .Doing it for personal benefits or for expectation from the dead lying in the grave is not right in terms of religion .However ,if the visitor prays by the grave,

i.e .submits their request directly to Allah ,it is extremely wrong to include it in the scope of shirk .Because there is no clear hadith or verse specifying that one cannot pray by a grave .In fact ,Al-Dhahabi ,a pupil of Ibn Taymiyyah who is among the main references of DEASH ,narrates from Ibrahim al-Harbi from the school of Ahl al-Hadith that people would pray by the grave of Maruf al-Karkhi thinking their prayers would be more worthy of being answered .He himself states that prayers said in blessed places are more favored

35 Ahmed b. Hanbal, Musnad, V, 282.

36 Zehebî, Siyeru âlâmi’n-nübelâ, Beirut 1983, XV, 88.

37 Ahmed b. Hanbal, Musnad, II, 18; Bukhari, “Faith”, 17, “Adab”, 73; İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, Egypt 1938, IX, 88.

38 Babertî, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, p. 97.

39 Konstantiniyye, 1436/2, p.4-8.

like the prayers said in masjids following morning prayer ,and adds” :Supplication of a person in trouble is accepted no matter where he does it⁴⁰“.

When the issue is broached away from any extremism ,it becomes clear that the real cause for shirk is to turn graves into places of worship .However ,the grave visits are lawful when they carried out in the form of greeting and praying in accordance with the practice of the Prophet) s.a.w .(.Any person in their right mind would know the difference between two .Every Muslim believes that Allah Almighty is one in being ,in attributes ,and in actions .The belief that any of His qualities is also found in one of His creatures will lead a person to shirk .However ,the grave visits carried out to remember the afterlife and take lessons ,following the Prophet‘s) s.a.w (.advice⁴¹, are not of such nature⁴².

A rehection of the relation DEASH made between graves and shirk manifests itself in destroying historical heritage and showing animosity towards culture .The most apparent example of this attitude is the destruction of historical artifacts and especially the graves related to prophets .To defend this attitude ,the organization published a brochure saying only the location of Prophet‘s) s.a.w (.grave is known ,there is dispute over the location of Abraham‘s grave ,the locations of other prophets ‘graves are not known ,therefore the claim that the graves they are demolishing belong to prophets is unrealistic .As the justification for their grave-demolishing ,they bring up the story⁴³ about the Prophet (s.a.w.) ordering Ali to fix graves that are elevated above ground level⁴⁴.

Nevertheless ,it is essential to build a grave in a modest way .There is no harm in surrounding a grave with suitable material to protect it from damage and getting lost ,and place a stone at the top on which the name of the deceased is written .In that context ,it is narrated that the Prophet) s.a.w (.forbade building anything on graves⁴⁵. On the other hand ,the bodies of the Prophet ,Abu Bakr ,and Omar are in a cell .It goes to show that certain Sahabah thought the hadith forbidding the construction of buildings and domes on graves did not have any absolute verdict and it was limited to certain conditions and situations .It can be seen in a number of practices in that way .It is not a violation of the ban in hadith .Rather ,as in the act of grave visiting ,a ban to protect the tawhid belief had been initially introduced ,but it was softened to a certain extent in accordance with social demand and with the decrease in the danger of deviating from tawhid and going back to shirk⁴⁶. Judging the hadith on the issue out of their historical and social context ,DEASH

40 Zehebî, Siyeru âlâmi’n-nübelâ, IX, p. 343-344.

41 Muslim, “Janaiz”, 106, 108; Abu Dawud, “Janaiz”, 81.

42 Ahmed b. Zeynî Dahlân, ed-Dürerü’s-seniyye fi’r-red ale’l-Vehhâbiyye, Egypt 1319, p. 5.

43 Muslim, “Janaiz”, 31.

44 el-Kavlü’l-fasl fî meşrûiyyeti hedmi’l-kubûri’l-mez‘ûme li enbiyâillâh (aleyhimü’-selâm), 1435, p. 4. (https://alhimma.wordp*-**ress.com/2016/01/18*)

45 Muslim, “Janaiz”, 32.

46 Mehmet Şener, “Kabir (Fıkıh)”, DİA, XXIV, 35-36.

perceives them as an order to destroy graves .However ,building tombs over the graves of famous scholars and pious people ,which DEASH considers to be within scope of shirk ,is considered lawful by many scholars⁴⁷.

In parallel to their attitude on graves ,DEASH also destroys statues and historical artifacts like temples ,defining the act as” knocking down the idols⁴⁸“. It prevents Muslims from practicing a Quranic command such as taking lessons from the humanity‘s journey in history .In fact ,the Quran says*”* :So have they) deniers (not traveled through the earth an**d have hearts by which to reason and ears by which to hear ?For indeed ,it is not eyes that ar**e blinded ,but blinded are the hearts which are within the breasts) *“.*Al-Haj .(22/46 ,Destroying historical heritage and wiping away the signs that show the attitudes assumed by humankind in various periods ,DEASH is in a state of complete lack of foresight .When in fact the Sahabah ,who personally witnessed the era of shirk ,did not demolish buildings considered as Prophets ‘graves when they conquered Damascus and Bait al-Maqdis .Omar did not touch them despite seeing them with his own eyes .It is also narrated that promi-nent Salaf al-Saliheen such as Ibn Omar and Sa‘id Ibn Al-Musayyib prayed by the minbar of the Prophet) s.a.w⁴⁹. (.As the Salaf al-Saliheen had such an approach towards religious historical memories ,certain people who identify themselves as” Salafis “destroyed many artifacts that had the memories of the Prophet) s.a.w ,(.Sahabah ,and Salaf al-Saliheen in ancient cities of Islam where the Islamic civilization was born and prospered .It is an irreparable loss for Islam‘s cultural heritage .It shows how destructive the literalist-salafi mentality is in relation to historical and cultural awareness .The same mentality is found in other radical groups that feed on the same vein .Thus ,labeling those who lawfully pay grave visits and do not attack historical artifacts as” quburis “and” idolaters⁵⁰,“follows the narrow-minded representatives of the Salafi vein on this issue as well.

F .DEASH‘S SEARCH FOR LEGITIMACY :FITAN STORIES

It is a fact that throughout history ,groups clashing with each other wanted to benefit from the Prophet‘s) s.a.w (.authority to solidify their own position .Many stories inherited into hadith literature were interpreted and used in this way .This was especially effective in evaluating the news called” fitan stories “.Stories about hadith claimed to happen as the Day approached ,these stories are named” fitan) “trials (and” malahim) “battles (in Islamic cultural circle .The same literature is called” apocalyptic literature “in Ahl al-Kitab circle while there is a striking similarity between two genres .Considering the knowledge the

47 Ali el-Kârî, Mirkâtü’l-mefâtîh, Beirut 2001, IV, 156; İbn Abidîn, Reddü’l-muhtâr, Riyadh 2003, III, 144; Remlî, Nihâyetü’l-muh*-**tâc*, Beirut 2003, III, 34.

48 Konstantiniyye, 1436/1, p. 25-27; 1436/3, p. 68-69; Dabiq, 1436/8, p. 22-24.

49 İbrahim er-Râvî er-Rıfâî, Risâletü’l-evrâkı’l-Bağdâdiyye fi’l-havâdisi’n-Necdiyye, Istanbul 2002, p. 143, 148.

50 Ebu Abdullah Muhammed el-Mansûr, ed-Devletü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l-vehm, p. 102.

Prophet) s.a.w⁵¹ (.had on ghaib and the general framework of Quran and the Sunnah ,it can be said that news about the future that are not included in the Quran but attributed to the Prophet) s.a.w (.is a problematic area⁵². In fact ,traces of many incidents from history can be found in fitan literature .For instance ,there is a story in Abu Dawud‘s Sunan which foresees a person named al-Harith will emerge from the region of Mawara-un-Nahar, he will support the Prophet’s (s.a.w.) Al al-Bayt, and every Muslim is supposed to help him.⁵³ The person in question is al-Harith ibn Surayj who rebelled against the Umayyad and killed in 128 AH (746 CE).⁵⁴ Experts who criticized and found the story weak in terms of attribution did not link the story’s content with this historical figure.⁵⁵

DEASH also predicates their discourse of undertaking a divine mission on a massive war to take place between Muslim and Christians near the Day of Judgment. As a matter of fact, there is an anticipation in Ahl al-Kitab culture for big wars under “Armageddon Wars” to occur when the doomsday approaches.⁵⁶ According to the story that DEASH uses as basis, the Day will not come until a big war breaks out between Muslim and Christians in Amaq or Dabiq. The Muslim army that will face Christians will set off from Medina and consist of the best people on the earth. Muslims will emerge victorious in this fierce battle, and then they will conquer Istanbul. As the warriors distribute war booty while resting their swords on olive trees, a rumor will be spread that Dajjal has appeared and remaining families are not safe. When Muslims go back to Damascus and prepare for war, Jesus will come and kill Dajjal. DEASH legitimizes itself based on this story,⁵⁷ inviting volunteers to fight on their side claiming that the time for battle of Dabiq has come. The hadith in question clearly states that the Muslim army will hail from Medina. However, even though it is known that nobody has joined DEASH from Medina, this detail is concealed during propaganda. In fact, inspired by this story, the group named its magazines “Dabiq” and “Konstantiniyye.”

In their propaganda for Turkey, DEASH presents it as a divine news that they will be the ones conquering Istanbul. Also based on stories in fitan literature,⁵⁸ they claim that Istanbul will capitulate to their army with takbirs and without any clash.⁵⁹

51 Mehmet Paçacı, “Hadiste Apokaliptisizm veya Fiten Edebiyatı”, İslâmiyât, 1998/1, p. 35-53.

52 Mehmed Said Hatiboğlu, Hz. Peygamber ve Kur’ân Dışı Vahiy, Ankara 2009, p. 163.

53 Abu Dawud, “Mehdî”, 12 (no. 4290).

54 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, Beirut 2004, II, 1477; Van Vloten, Emevi Devrinde Arap Hâkimiyeti Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, tran. Mehmed S. Hatiboğlu, Ankara 1986, p. 40-41, 76-77.

55 Azîmâbâdî, Avnü’l-mabûd, Beytü’l-efkâr ed-Devliyye, Ammân ts., p. 1839-1840. AlsoSeeIbn Khaldun, el-Muqaddimah, Beirut ts., p. 313-314.

56 Mustafa Bıyık, Armegedon ve Tanrı Krallığı, Ankara 2008, p. 251-259.

57 Muslim, “Fitan”, 9 (no. 2897).

58 Muslim, “Fitan”, 18 (no. 2920); Ibn Majah, “Fitan”, 35 (no. 4094).

59 Konstantiniyye, 1436/1, p. 4-6.

However, the reality is that Istanbul was conquered in 1453 by Fatih Sultan Mehmed

II. It is a known fact that the hadith attributed to the Prophet (s.a.w.) which serves as en-couragement and objective saying, “Verily, Constantinople shall be conquered, its commande**r shall be the best commanderever and his army shall be the best army ever.”⁶⁰ depicts this con-quest.⁶¹ So,the opinions about expecting a new conquest near the doomsday is extremely meaningless and indecent. Until modern times, there has never been any hesitation from the past ulama about the conquest of Istanbul by Fatih Sultan Mehmed II. Despite that, DEASH uses a manipulative narrative towards their target audience saying Istanbul will be conquered again.

In that context, while DEASH seeks support from stories for its own legitimacy, it is seen that their opponents also refer to stories to alienate and pacify DEASH. While stories about Kharijites in hadith literature are linked to DEASH on one side, on the other, something that is narrated as a statement from Ali but is seriously questionable⁶² based on hadith criteria is identified with DEASH.⁶³ The story is as follows: “Stay where you are when you see the black banners. Do not move your hands and feet. An unregarded, weak group will emerge after them. Their hearts like pieces of iron. They run the state. They do not honor their words and the deals they make. They call to truth but they are not among the people of truth. They use tags as name. They are attributed to residential areas. Their hair is long like a woman’s and swaying. They exist until a dispute breaks out among them. Then Allah bestows the truth upon anybody He wants.”⁶⁴ Every single sentence of this story is linked to DEASH and the message is that people must keep away from DEASH at all times and never support them. However, as stated above, there is no need to use such stories to criticize a movement whose damage on Islam, Muslims, and the whole world is quite obvious.

G. KHARIJISM AND DEASH

It is understood from basic texts of the organization that they often emphasize their allegiance to the faith of Ahl al-Sunnah and that they even consider themselves as the true representatives of Ahl al-Sunnah. On the other hand, other groups that are against DEASH

60 Ahmed b. Hanbal, Musnad, IV, 335; Abdurrahman el-Bennâ, Bulûgu’l-emânî min esrâri’l-fethi’r-rabânî, Amman ts., IV, 4565, 4668; Bukhari, et-Tarihu’l-Kebîr, Haydarâbâd 1360-1363 I/2 (second chapter), 81; a.mlf., et-Târihu’s-Sagîr, Cairo 1977, I, 306; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, Bağdat 1978, II, 24; Heysemî, Mecmeu’z-Zevâid, Beirut 1987, VI, 219; Hâkim, Müstedrek, Beirut ts., IV, 422. According to Zahabi, the hadith is authentic. For two studies asserting the authenticity of this hadith, see Ali Yardım, «Fetih Hadisi Üzerine Bir Araştırma», DİB Dergisi, Ankara ts., XIII/2, p. 116-123; İsmail Lütfi Çakan, Hadislerle *Gerçekler,*Istanbul 2003, p. 459-462.

61 Mehmed Arif, Bin Bir Hadis, Cairo 1325, p. 291.Translating and expounding the Dabiq story used by DEASH, Ahmed Davudoğlu agreed with the general opinion saying, “Istanbul was conquered and the miracle of the Messenger of Allah sallallahu alayhi wasallam took place indeed.”See Ahmed Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, Istanbul 2013, VI, 5098.

62 Ebu Abdullah Muhammed el-Mansûr, ed-Devletü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l-vehm, p. 107-110. This book shows that the story is not authentic by providing information about narrators of the story based on dignitary sources.

63 Risâle Meftûha, p. 26-27.

64 Ali el-Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-ummâl fi’s-süneni’l-akvâl ve’l-efâl, Beirut 1985, XI, 283 (no. 31530).

link them entirely with the Kharijites. Extraordinarily irritated by that, group members vehemently reject the characterization, claiming there are concrete differences between them and the Kharijites.⁶⁵ When the principle put forward by one of the great scholars of the recent era which says” ,For a group to be considered Kharijite ,it is enough when they believe that the people they fight against and treat with a hostile attitude are disbelievers⁶⁶“. is used to determine the position of DEASH according to Ahl al-Sunnah ,the main branch of Islam ,it is clearly seen that DEASH is outside mainstream Ahl al-Sunnah as their dismissive attitude toward other Muslims is evident in their actions and documents.

Even though it is possible to call DEASH” Neo-Kharijites “based on their similar traits with the Kharijites ,and that some of their attitudes agree with Salafist thought ;in fact ,our region and the world are facing a brand new fact never seen before in the history of Islam‘s religion and civilization .Essentially a violent-based product of the modern era, DEASH is an organization without any line and comparison which was born and raised within the conditions that caused its emergence despite superficial similarities with certain groups from our tradition in some ways.

65 https://ansarkhilafah.wordpress.com/2015/10/03/islam\-devleti\-harici\-mi/

66 İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, VI, 413.

III .DISTORTING FIQH CONCEPTS

It is seen that the group‘s documents frequently attribute fiqh literature .However, it is clear that self-interest is the determining factor here .They can use any reference that may support their views without seeking systematical consistency .Adopting a mentality of the Salafi-Wahhabi style ,the group did not see any harm in referring to authors such as al-Juwayni and Al-Ghazali from the Ashari school which they described as” the bidah of irja “while asserting their understanding of faith to ground the issue of caliphate .Unable to find any exact sources to legitimize their suicide attacks ,DEASH went as far as to say ”nobody should dwell on the surface of sharia hadith and verses ⁶⁷“.Opposing groups frequently state the lack of well-equipped personnel for issues of fiqh ,it is even said that ”uneducated Bedouin “are in a position to issue fatwas for the group .This section will cover the primary claims and actions of the group in terms of fiqh.

1. DEASH’S UTOPIA: THE CLAIM OF CALIPHATE

Acting with the goal of becoming the sole legitimate representative of all Muslims in the world ,DEASH has followed a policy in line with that ,naming itself” Islamic State“ and declaring their leader as the so-called caliph .Later ,the organization carried out heavy propaganda to ground the legitimacy of al-Baghdadi‘s caliphate upon classical Islamic literature and published books and brochures besides others⁶⁸. They quoted authors such as al-Mawardi and Abu Ya‘la who helped develop the Sunni caliphate doctrine in the Abbasid period ,and argued that the conditions specified in related literature were met by al-Bagh-dadi and the current form of DEASH was in total compliance with the criteria .On the other hand ,other similar groups against DEASH argued based on the same sources that neither al-Baghdadi nor DEASH met the criteria in literature ,and therefore their claim of caliphate had no validity whatsoever in religious terms⁶⁹. Under said conditions ,a family tree⁷⁰ was compiled that tracing Baghdadi’s lineage back to the Prophet (s.a.w.) through his grandson Husayn, by attributing significance to being member of Quraysh tribe. However, it has been revealed with evidence that it was fabricated to leave an impact on youth.⁷¹ Despite

67 Konstantiniyye, 1436/3, p. 33.

68 Osman b. Abdurrahman et-Temîmî, İ‘lâmü’l-enâm bi mîlâdi devleti’l-İslâm; Ebu’-Zehrâ el-Eserî, el-Kavlü’s-sâfî fî sıhhati be*-yati’ş-şeyh* selîli âli beyti’n-nübüvveti Ebî Bekr el-Kuraşî el-Huseynî el-Bağdâdî sümme es-Sâmerrâî; Türkî el-Binalî, *Müddû* eydîküm li beyati’l-Bağdâdî.

69 Ebû Abdullâh Muhammed el-Mansûr, ed-Devletü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l-vehm, p. 3.

70 Türkî el-Binalî, Müddû eydîküm li bey‘ati’l-Bağdâdî, p. 1.

71 Salih Hüseyn er-Rakb, ed-Devletü’l-İslâmiyye (DEAŞ), p. 34-35; el-Hâşimî, Tahzîru’t-tâiş min dalâli Dâiş, III, 296-305.

that, DEASH remains persistent on the subject, demanding submission from all Muslims and especially other similar groups. They declare in their publications that there are radical groups in North Africa and Caucasus which have declared obedience to DEASH. They brought up in a form of fatwa their claim that Taliban members who had obeyed Mullah Omar when he was alive should now obey al-Baghdadi. To justify their claim, they say that Mullah Omar was obeyed as a regional emir while al-Baghdadi is the caliph of all Muslims. The document in question also argues that Mullah Omar did not qualify for caliphate since he was not from Quraysh while al-Baghdadi is both from Quraysh and Ahl al-Bayt.⁷²

There is a wide consensus in the Ummah that Muslims must appoint a governor who will ensure public order and implement law. It has been disputed whether reason for this necessity in doctrine is due to religion or rational causes. The matter was handled in discourse literature with regard to the disagreements between Ahl al-Sunnah and Kharijite and Shiite groups about qualities of a governor. Ahl al-Sunnah’s approach on appointing a governor, also known as the matter of caliphate, became a systematic doctrine during the Abbasid era through authors like al-Mawardi who is frequently quoted by DEASH today. These authors developed a model considering the experience in the term of first four ca-liphs and the conditions of their era. Since it was not quite realistic, it lost its function in the Abbasid period and this was also pointed out in the doctrine. In that context, it was emphasized that the ideal model was able to survive for only thirty years after the Prophet (s.a.w.).⁷³ Governing the entire world of Islam by a single administrator was only kept alive in books as an ideal, and caliphate maintained its existence as a title until the first quarter of the 20th century.

DEASH’s attempt to revive this model which has no equivalence today in real terms is an outcome of their goal to recruit supporters from similar groups and consolidating their own base by exploiting the charisma of the emphasis placed on caliphate and governing in literature. From this point of view, it is a senseless act to even examine whether the structure DEASH put forward meets the conditions in the doctrine.

It was pointed out that the condition of being a Quraysh descendant, which was brought up by DEASH as a source of legitimacy for Baghdadi’s compiled family tree, was because of Quraysh inhuence on society in the conjecture of the period and therefore it is not binding for all periods.⁷⁴

It was stated by scholars that the condition lost its bindingness in the following eras which was addressed in works from as early as the mid-era,⁷⁵ and that actions such as

72 Dabiq, 1436/10, p. 18-24.

73 Teftazânî, Şerhu’l-Akâid, Istanbul 1308, p. 181-182; Molla Kestelî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâid, Istanbul 1308, p. 182-183.

74 Ibn Khaldun, Muqaddimah, p. 194-196.

75 Heyet, el-Fetâve’l-Hindiyye, Beirut 1986, III, 317; Seyyid Bey, Hilâfet ve Hâkimiyet-i Milliye, Ankara 1339, p. 20-23.

appointing a judge by a non-Qurayshi head of state would be legal.⁷⁶ It has been observed that to provide a religious basis for their utopia, DEASH uses hadith such as “A person who dies when he does not obey dies a death of Jahiliyyah.”⁷⁷ ⁷⁸ However, the ulama evaluated the story considering the social reality and historical context and said that there was no state structure that provided public order in Arabs during Jahiliyyah, anyone who did not affil-iate themselves with such a structure would be living in the conditions of the Jahiliyyah period, and the hadith brought up this issue.⁷⁹

Pragmatically using quotes from the classical literature to justify Baghdadi’s declaration of caliphate, DEASH defends that al-Baghdadi became a caliph by obtaining the allegiance of some from the group of governors and elites named Ahl al-Hall wa’l-Aqd. On the other hand, they justify Baghdadi’s rule in occupied territories where the people have not pledged allegiance with quotes about the legitimacy of the usurper.⁸⁰ Evaluations on allegiance in literature were made assuming that Muslims lived under the roof of a single state. The evaluations about the usurper’s rule are a product of preventing chaos and anar-chy during periods when it was practically impossible to live under a single rule. It is not in any way something to be taken seriously that someone controlling a limited territory with an armed force of merely tens of thousands requests obedience from billions of Muslims by quoting the conditions in literature. Baghdadi’s claim is without merit even based on the criteria of classical literature. To give an example, according to Al-Ghazali, someone who claims to be caliph without garnering the support of majority of Muslims is a rebel, and sanction must be imposed to have him surrender to truth.⁸¹

One of DEASH‘s contradictions on the issue is that in order to support their thesis in some points ,they cite works that completely refute their claim .As a matter of fact ,a quote they took from Muhammad ibn ‛Abd al-Wahhab says that Muslims could not unite under the rule of a single imam since Ahmad ibn Hanbal, therefore the decisions of a person who rules over a couple of regions should be considered valid like a legitimate imam.⁸² What they quoted clearly refutes DEASH’s claim to be the caliph of all Muslims. On the other hand, their arguments about the invalidity of zakat, prayer, fasting, and Hajj without a caliph, an attempt to emphasize the significance of this post, lacks any fiqh basis.⁸³ Another evidence for the lack of any merit in this claim is the fact that even Muhammad ibn ‛Abd

76 Tarsûsî, Tuhfetü’t-Türk fîmâ yecibu en yu‘mel fi’l-mülk, Beirut 1992, p. 63-65.

77 Muslim, “İmâre”, 13.

78 Osman b. Abdurrahman et-Temîmî, İ‘lâmü’l-enâm bi mîlâdi devleti’l-İslâm, p. 39, 87.

79 Molla Kestelî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâid, p. 181.

80 Türkî el-Binalî, Müddû eydîküm li beyati’l-Bağdâdî, p. 4-5.

81 Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Istanbul 1985, I, 120-121; Kemal b. Ebî Şerîf, Kitâbü’l-Müsâmere, p. 280.

82 Türkî el-Binalî, Müddû eydîküm li beyati’l-Bağdâdî, p. 5. Bu ifade için Seeed-Dürerü’s-seniyye fi’l-ecvibeti’n-Necdiyye, IX, 5.

83 Osman b. Abdurrahman et-Temîmî, İ‘lâmü’l-enâm bi mîlâdi devleti’l-İslâm, p. 39; Ebu Abdullah Muhammed el-Mansûr,

ed-Devletü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l-vehm, p. 19.

al-Wahhab, DEASH’s reference source, stated the opposite on the subject.⁸⁴ Disregarding such a reference is another indication of their lack of principle and distortion of sources they rely on.

1. DAR AL-ISLAM AND DAR AL-HARB

The concepts dar al-Islam (abode of Islam) and dar al-harb (abode of war)point out to the order developed by Muslim jurists to make sense of the international system in terms of Islamic principles as the system constituted the basis for rules of war and peace during the birth of Islam and in the Early Medieval period.

They were used to describe the relations between Muslim countries and non-Muslim countries in the world conjecture of the time. Generally, dar al-Islam referred to countries “under Muslim rule” and dar al-harb referred to countries “under non-Muslim rule.” The international order facilitated by these two concepts in the early centuries of Islam gradually changed over time and terms like dar al-’ahd, dar al-sulh, dar al-muwada’a, andda**r uz-zimmah were developed for countries that had treaties with Muslims. In other words, new developments in terms of war and peace in Muslim-Nonmuslim international relations and the gradual increase of cohabitation caused changes in this dual distinction. For example, Muslim scholars were occupied with the question of which category was suitable for the countries where the Mongols had political rule after the Mongol invasion but the Muslim public practiced a considerable portion of Sharia rulings. Fatwas issued by Hanafi jurists for Khwarezm and Mawara-un-Nahar,⁸⁵ and by Ibn Taymiyyah for Mardin⁸⁶ rehect the painful process we are pointing out. Introducing these concepts to our day, although they lost their function in explaining international relations in the following periods, and handling today’s international order with the separation of dar al-harb and dar al-Islam in classical fiqh is not a healthy approach. As a matter of fact, Islamic jurists studying on the subject say that the concepts in question must be updated considering the current international legal, political, and commercial relations as well as the political structures of Islamic countries.⁸⁷

Claiming to be the sole legitimate representative of Muslims under the name of “Islamic State,” DEASH uses the contrast of dar al-harb and dar al-Islam and invites all Muslims to immigrate to the so-called land of caliphate under their rule which is the only place in the world where Allah’s decrees are implemented. They say that those who do not immigrate and continue to live in regions of shirk are committing a sin as they do not

84 ed-Dürerü’s-seniyye fi’l-ecvibeti’n-Necdiyye, IX, 5.

85 Bezzâzî, el-Fetâve’l-Bezzâziyye, Beirut 1986, VI, 311-312.

86 Ibn Taymiyyah, el-Fetâve’l-kübrâ, Beirut 1987, III, 532-533.

87 Ahmet Özel, İslâm ve Terör, Istanbul 2007, p. 79-80.

have any justifiable excuse. They also condemn those who have escaped the Islamic state and taken shelter at refugee camps in various countries for choosing a live of abasement. According to DEASH, which argues that Iraq was once dar al-Islam but it has become dar al-harb due to invasion of apostates, the borders of dar al-harb will shrink as the “Islamic State” grows stronger.⁸⁸ As is seen, DEASH considers dar al-Islam limited in regions under their rule, and exploits this fiqh concept to fortify their own strategy.

1. DEFILING THE CONCEPT OF JIHAD

An Islamic concept, jihad is used to mean a person’s use of their maximum effort to fight the enemy. While meaning combating the belligerent enemy in war with Islam and Muslims, jihad also means fighting the devil, keeping away from sins, and fighting desires. The verse “Strive for Allah (practice jihad) as you are supposed to.” (Al-Haj, 22/78) incor-porates all of the aforementioned meanings. There are expressions in the hadith of the Prophet (s.a.w.) that confirm and elaborate on them.⁸⁹ Therefore, aside from fighting the enemy, many other topics are included within the framework of jihad such as disciplining one’s self, learning knowledge, teaching religion to people, and warning a governor that commits.

While accepting the comprehensive use of jihad, DEASH prioritizes the part they call “the fighting jihad” which refers to clashing with the enemy. They include all groups against them in enemy category, disregarding whether they are Muslim or not. According to their approach, those who live in lands of idolaters after the foundation of Islamic state and declaration of “caliphate” are in the wrong even though they claim to be doing a jihad of invitation by telling people about Islam. The devil deludes believers by deceiving them into thinking they have accomplished the jihad with acts of invitation to Islam, financial aid, disciplining the self, and learning knowledge. All these acts fall within jihad and anyone who does not partake in the fighting jihad despite being strong enough is a sinner who has abandoned their obligation. According to DEASH, “wiping shirk away from the face of the earth and making tawhid prevail over the world does not and will not happen by invitation*.* The jihad of invitation is done until a state is founded. Then, regions are captured by war and the people are invited afterwards. Spreading of tawhid essentially happened through wars. Those do not immigrate to the Islamic State, live in lands of disbelievers, and call themselves inviters should know that they have become both bidahists and sinners for abandoning the sunnah of the Messenger of Allah and his Sahabah and for abstaining from the fighting jihad.”⁹⁰ Then, the right thing to be done for a person who wants to join the jihad is to enter into the service of

88 Osman b. Abdurrahman et-Temîmî, İ‘lâmü’l-enâm bi mîlâdi devleti’l-İslâm, p. 64.

89 Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fi garîbi’l-Kur’ân, Mekke ts., I, 132; Tirmizî, Fezâilü’l-cihâd, 2; Ebu Davud, Cihad, 17.

90 Konstantiniyye, 1436/3, p. 30.

“Islamic State” and perform tasks assigned by it. If they are assigned with the duty to do jihad by invitation to train the new recruits, they will not be held responsible for leaving the fighting jihad, on the contrary, they will have accomplished both jihads.⁹¹ As is seen, according to DEASH, the only way to fulfill the obligation of jihad, a Quranic concept, is to enter into their service and actively participate in their operations.

It is understood that all these claims are based on DEASH’s assumption to be the only legitimate government representing Muslims. By doing that, they put themselves in the place of the first Muslim State which was founded by Our Beloved Prophet (s.a.w.) in Medina and grew and developed during the Rashidun era. However, as personally stated by our Prophet (s.a.w.) in hadith, the caliphate is limited to the era of al-Khulafaʼu ar-Rashidun; in later periods, the political understanding and practices of Muslims became different and there was never a single political roof again. Even though Islamic scholars adopted the political principles standing out in the practices of Age of Bliss and al-Khulafaʼu ar-Rashidun as a guide to themselves, they never turned it into a claim to bring all Muslims under one roof. In that sense, scholars of Islam never deemed the role of sole representative for Muslims fit for any Muslim state and nor did any state see themselves in that position. Changing political conditions and atmosphere requires certain principles of Islam to be re-interpreted based on time and place. The general rule in Islam’s fiqh “the changes of time affect changes in rules” is an important principle formulated to state that such decrees bound by the conditions and customs of the time will change as the said customs and conditions change as well. The political and international system is a field designated by conditions and customs; especially the relations between Muslim and non-Muslim states may change in line with the rule of reciprocity which stood out in practices of Omar (ra). And when the peace process becomes an integral part of the international system like it is today, the black and white categories like dar al-Islam and dar al-harb may lose their sense. Moreover, the system in question has enabled Muslims to tell humankind about the universal message of Islam in a way never seen before in history. It has allowed Muslims to bring Islam’s supreme values to the hearts and lives of all people. Thanks to the principle of “al-amr bi-l-ma‛‛ruf wa-n-nahy ‛ani-l-munkar” (enjoining good and forbidding wrong), which is the basis of jihad, Muslims today have obtained a great opportunity for invitation to eliminate all the inequality, injustice, and wrongdoing in the world and instill the awareness of being a Muslim into people again. However, this movement of savagery and violence which rehects Islam’s universal message to masses as a danger does not carry out jihad; on the contrary, they are the biggest obstacle in front of jihad. If the real purpose of jihad is to make Islam enter the hearts of all people and therefore ensure that the divine message and religious awareness are effective on the earth, then it is obvious that an in-

91 Konstantiniyye, 1436/3, p. 28.

vitation made by intimidation and tyranny will never serve this cause and instead hinder the jihad.

Furthermore, attacks on a Muslim community cannot be called jihad in Islam. It is also not lawful to kill captives, non-combatants, messengers, and press members considered as messengers. DEASH’s numerous unacceptable abuses of rights in the armed attacks they carried out under the name of jihad have led to their exploitation of an Islamic concept such as jihad in line with their own interests. The real distressing point in this context is that the words, the practices, and the Book communicated by a Prophet (s.a.w.) sent as grace to the worlds have been used as an instrument to justify an organization’s terrorist actions.

1. THE MODERN PRACTICE THAT DISCREDITS MARTYRDOM: ISTISHHAD

Suicide attacks that are called istishhad (martyrdom) in the literature of revolutionist/salafi radical groups are among the virtuous, lawful acts according to DEASH. While they covered the issue in their periodicals,⁹² they also published a separate booklet on it.⁹³ They quoted many times from fiqh literature to use as a basis for this action. However, the quoted issues are about attacking the much stronger enemy despite a high risk of death. It was deemed lawful by many scholars in classical fiqh literature on the premise that it could be a source of motivation for Muslims.⁹⁴ In other words, the legality is only valid when it is actually used against the enemy during a battle. The action called istishhad today is entirely different. Aware of the fact that their actions do not exactly fit the issues covered in literature, DEASH developed an argument saying that nobody should dwell on the surface of issues and even though there is not any uniformity between acts deemed lawful by classical scholars and the istishhad acts, there is similarity in terms of goals and motive. The reason for defending the actions is that they work in terms of their expansion strategy. In their own words, “Istishhadi operations have opened the door for most of the con*-quests of the Islamic state. Islamic State is the only state in the world that has this unprecedented* quality. Thousands of the lions of caliphate are waiting for their turn to perform this deed in both the Islamic State and other countries.”⁹⁵

Saving a life is one of the fundamental principles of Islam. In that context, it is understood from the related verses in the Holy Quran⁹⁶ that a person does not have the right

92 Konstantiniyye, 1436/3, p. 32-44.

93 Ebu’l-Hasen el-Filistînî, Rudûd ve telmîhât alâ münkirî’l-ameliyyât. (https://ia601007.us.archive.org/2/items/hmm\-rdd/rdd. pdf)

94 Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr, Beirut 1997, I, 115; Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Beirut 1992, I, 327-328.

95 Konstantiniyye, 1436/3, p. 43.

96 Al-Isra, 17/33; An-Nisa, 4/33; Al-Baqarah, 2/195.

to end another person’s life unless they have a rightful and legitimate reason. Similarly, nobody can end their own life, which has been entrusted to them. Areas in which immunity of the right to life can be bended are limited to execution of a punishment by judicial decision and wartime. There are also certain rules as to conditions that deem a war legitimate and actions that can be carried out within the war. The Holy Quran describes who to fight in verses “Fight in the way of Allah with those who fight with you, and do not exceed the limits, surely Allah does not love those who exceed the limits.” (Al-Baqarah, 2/190) and “Allah does not forbid you respecting those who have not made war against you on account of your reli**gion, and have not driven you forth from your homes, that you show them kindness and deal with them justly; surely Allah loves the doers of justice. Allah only forbids you respecting those who made war upon you on account of your religion, and drove you forth from your homes and those who backed up others in your expulsion, that you make friends with them...”(Al-Mumtahanah, 60/8-9) To broach the issue in light of these verses, it is not possible to call an act “martyr-dom” and deem it to be lawful when it causes the death of innocent and sinless Muslims, women, and children.⁹⁷

Carrying out these attacks in non-Muslim countries also cannot be deemed lawful. A Muslim temporarily residing in a non-Muslim country must refrain from hostile behav-ior and attitude that may violate his agreement as long as they live there even when a war breaks out between that country and his native one.⁹⁸

Indeed, the Prophet (s.a.w.) forbade the killing of women, children, elderly, and non-combatant civilians even during wartime. The main principle here is the immunity of human life. It can only be suspended in the event of close contact in a battle. The main principle applies to women, children, non-combatants, and civilians that are not preparing for war.⁹⁹ The cruelty toward Muslims in various parts of the world and the violation of their most fundamental rights cannot be justification for actions that will take away the right to life from innocent people who have not actually partaken in the oppression.

As a matter of fact, Alija Izetbegovic did not allow any reprisal for the abuse of Mus-lims’ rights during the Bosnian war. His following statements shed light on the essence of this issue:

“As you see, Allah has put us through a difficult test. Our people are being strangled, our women and children are killed, our mosques are being burnt down. And we neither want to kill their women and children nor burn down their churches. We don’t want that, because it is not our style despite some exceptions. There are some soldiers here and I have the chance to say it to them. This is a message we need to communicate to everyone. We will prevail because we have

97 Heyet, Sorularla İslâm, p. 146-150.

98 Muhammed Hamîdullah, İslâm’da Devlet İdaresi, transl. Kemal Kuşçu, Ankara ts., p. 207-208.

99 İbn Dakîk el-‘Îd, İhkâmü’l-ahkâm, Beirut ts., IV, p. 236.

respect for the other religion, the other nation, and the other political stance. Because we are try**ing to be democrats in these grueling times. Because we are reasonable and honest people. In fact, damaging any sacred item is expressly forbidden to us. Even though Turks ruled Serbia for four centuries, Decani, Gracanica, and Sopocani monasteries are still intact thanks to this ban. Tu**rks did not cause any damage here. Because the book we believe in rejects such destruction.”¹⁰⁰

It is understood that DEASH has distorted jihad in a way to make it seem like a terror concept of modern times. Indeed, the idea that terror is the weapon of the oppressed and they have been pushed into this method by the wrongdoers who have violated all of their legal rights is an argument they developed to make the actions of terror groups seem innocent. The following verses must be contemplated carefully to define the Muslim attitude on the issue: “O you who have believed, be persistently standing firm for Allah, witness i**n justice, and do not let the hatred of a people prevent you from being just. Be just; that is near**er to righteousness. And fear Allah; indeed, Allah is Acquainted with what you do.” (Al-Ma’idah, 5/8). “And the retribution for an evil act is an evil one like it, but whoever pardons and makes reconciliation - his reward is due from Allah. Indeed, He does not like wrongdoers.” (Ash-Shuraa, 42/40). Therefore, neither the brutal attacks that shed blood in our country nor the mur-ders committed anywhere in the world can be called “martyrdom.”

1. “SINCE WHEN DID YOU ENSLAVE FREE-BORN PEOPLE?”

All Muslims should shout out this sentence, said by Omar to warn his governors, in the face of DEASH today. Because as it is known, the important thing in Islam is that all people be free. However, the humankind was inured to slavery throughout history and legalized it as a brutal consequence of war. Even though there is no verse in the Holy Quran preaching the enslavement of people, Islamic jurisprudence did not abolish the slavery system perhaps within the framework of international rule of reciprocity. Instead, Islam encouraged the emancipation of slaves through various means, decreed a portion from government income to be allocated for emancipation, and imposed it as a sanction in cases of penance, and thus aimed to minimize slavery in social life at every opportunity. Muslim jurists consider slavery as an arrangement about captives because it was seen as an outcome of war at the time. For that reason, the source of slavery in Islam was only reduced to being a prisoner of war. Emancipating them for a fee or without charge was also encouraged.(Muhammad, 47/4) Enslaving a free person was harshly criticized in hadith and verses.

As observed by researchers, including many Westerners, who studied slavery, Islamic teachings brought treatment of slaves to a much more humane manner. Indeed,

100 Aliya İzzetbegoviç, Konuşmalar, transl. Fatmanur Altun-Rıfat Ahmetoğlu, Istanbul 2007, p. 25-26.

Muslims did not subject their slaves to harsh treatment like in the Western world, they regarded them as a member of their families. Therefore, slaves in Islamic societies blended with the community, preventing the emergence of a separate class or ghettoization. When humankind elevated enough to abolish slavery, the developments were adopted by Muslim communities as well. Ottoman sultans, rulers of the greatest Islamic state at the time, made legal arrangements to abolish slavery.¹⁰¹ A late Ottoman period jurist, Mahmud Esad Efendi, underscored the legal arrangements regarding the issue and the sensitivity shown by the Shaykh al-Islam saying, “Only a couple of years ago, the Shaykh al-Islam performe**d his religious duty by immediately dismissing a local judge who turned out to have auctioned of**f a slave from an estate. Because it would be a betrayal to the Shariah to appoint a person devoi**d of the sufficient knowledge to appreciate that there is no slavery today in the path described by Islam.”¹⁰²

Abolishment of slavery is in compliance with the fundamental objectives of Islam. Therefore, prisoners of war today cannot be made slaves. In that case, having sexual inter-course with captive women cannot be acceptable in any way accrding to Islamic rulings.¹⁰³ On the contrary, it must be viewed as adultery and rape.

Disregarding the general goals and purposes of Islam and overlooking the historical and social context of hadith and verses, DEASH persecuted the harmless Yazidi community who had not participated in the war, and enslaved the captured Yazidi women. These helpless people were distributed among militants as concubines. A slave market was set up to sell them. And they introduced it as “reclamation of an unapplied religious ruling.”

“We are here today, and we are reviving a prophetic practice buried by Arab and non-**Arab enemies of Allah. By Allah, we have brought it back with the sharp edge of the sword; we did not do it with passivism, negotiations, democracy or elections. We did it by the prophetic method, with blood-red swords, not with fingers that cast votes or send tweets!”¹⁰⁴

The group prepared a brochure for its militants, compiled from information in fiqh books that had been written in the period when slavery was in effect.¹⁰⁵ It includes information about practices regarding concubines in thirty two questions. The group argues that slave markets will be set up despite all obstacles and even the wives of some Western leaders will be sold there.¹⁰⁶ They aim to turn it into an instrument of challenging global powers.

101 Bülent Tahiroğlu, “Osmanlı İmparatorluğunda Kölelik”, İÜHFM, 1979-1981/1-4, p. 649-676.

102 Mahmud Esad b. Emîn Seydişehrî, Târih-i İlm-i Hukuk, Istanbul 1331, p. 234 (footnote: 1).

103 Ahmet Özel, “Esir”, DİA, XI, 385.

104 Dabiq, 1436/9, p. 47.

105 Suâl ve cevâb fi’s-sebyi ve’r-rikâb, Dîvânü’l-buhûs ve’l-iftâ, 1436. (https://ia902703.us.archive.org/4/items/Reqap03/Reqap\_03. pdf)

106 Dabiq, 1436/9, p. 49.

Despite the abolishment of slavery and the consensus on the issue among the entire humankind including Muslims, what DEASH does is nothing but enslaving people by force. According to the Prophet (s.a.w.), the enemy of a person who commits such an act will be Allah Almighty on the Day of Judgment.¹⁰⁷ It is an attitude that complies with the “spoils” understanding of the tribe mentality from Jahiliyya period which fails to comprehend the primary goals and intention of Islam. The fact that DEASH uses it to allure foreign militants and teenagers from the world of Islam is one of the most evident examples proving their problematic view on religion.¹⁰⁸

F .DEASH‘S TOOLS OF INTIMIDATION :BEHEADING, TORTURE ,AND GENOCIDE

DEASH‘s use of torturing ,tormenting ,and terrorizing methods while executing their victims has the aim of intimidation and propaganda .It is done on purpose .The executions are recorded on video and announced to the whole world through social media and their periodicals .This strategy is based on a planned choice .Because modern societies are sterile ,so to say ,in terms of violence .In other words ,people do not witness death and blood personally .DEASH focuses on that point ,aiming to spread the sense of fear and horror on masses by circulating the execution videos as much as possible .They even published a special booklet to defend the justification of this action¹⁰⁹.

The booklet argues that the torture committed by America and Israel and the people they murdered are overlooked and the group‘s executions are criticized instead ;it com-plains that Islam has been rendered meaningless ,and that‘s why a generation oblivious of fighting and beheading is growing up¹¹⁰.

According to the organization ,decapitating the disbelievers is not what defames Islam .What makes Islam degenerate is the efforts of people who are trying to turn this religion into a philosophical system similar to teachings of Mandela and Gandhi in which killing ,fighting ,beheading ,and shedding blood do not exist .The understanding they are trying to establish bears no relation to the religion of Muhammad ibn Abdullah) s.a.w(. who was sent with a sword before the Day of Reckoning .According to DEASH*”* ,Islam is a religion of force ,a religion of fighting ,a religion of jihad ,a religion of beheading ,a religion of spilling blood .It is not a religion of turning the left cheek when you get hit on the right one .On the contrary ,it is the religion of breaking the hand that reaches to despise the Muslim¹¹¹“!

107 Buhârî, “Buyû”, 106, “İcâre”, 10.

108 Salih Hüseyn er-Rakb, ed-Devletü’l-İslâmiyye (DEAŞ), s. 162.

109 Hüseyn b. Mahmûd, Meseletü kat‘i’r-ruûs (câizetun bi nassi’l-Kur’ân ve’s-sünne ve fi‘li’s-sahâbe), 2014/1426.

110 Hüseyn b. Mahmûd, Meseletü kat‘i’r-ruûs, s. 4-5.

111 Hüseyn b. Mahmûd, Meseletü kat‘i’r-ruûs, s. 17.

As religious basis for decapitation ,they brought up the verse” When you meet those who disbelieve in battle ,strike their necks) “...*!*Muhammed (47/4 ,as well as certain practices of the Prophet) s.a.w (.and the Sahabah .Even though the phrase” strike their necks “is a metaphor about killing the enemy in close contact according to tafsir experts¹¹², DEASH chose to understand it in the literal sense ,fitting their tradition of decontextualizing Qu-ran‘s verses and distorting them to get what they want .As for examples given about practices in stories ,the least painful method used to be implemented in death penalty at the time .However ,what DEASH does is like killing innocent people like strangling an animal. It is neither Islamic nor humane .This was first implemented in the history of Islam by the Kharijites ;they murdered Abdullah ,son of the Sahabi Khabbab ibn al-Aratt ,by slitting his throat¹¹³. DEASH follows the same method in their actions for intimidation .Regarding the Jordanian pilot they burnt to death ,they said in their publications that it was carried out in retaliation and based on maslaha¹¹⁴. What they call maslaha is the contribution that the related action will make to their intended image .Beyond DEASH‘s individual tortures, they commit mass massacres and genocides on people against them regardless of religion; this is a crime against humanity all by itself and Islam can never accept it.

Because Islam has forbidden torture and cruelty toward any creature without reason .Therefore ,the Prophet) s.a.w (.who was sent as grace to the worlds did not allow live animals to be used as targets in shooting practice ,he commanded the least painful method to be used even when slaughtering an animal .Torturing prisoners of war and dismember-ing dead enemy soldiers ,are absolutely banned .In the execution of qisas punishment ,the use of a sword was adopted as the least painful method under conditions of the time ;even when the victim was burnt to death ,applying the same on the murderer was not allowed. Because the point here is not to torture the criminal ,it is to execute their punishment within legal criteria¹¹⁵.

G. ANOTHER FORM OF DISTORTION:REDUCING ISLAM TO CORPORAL PUNISHMENT

Claiming to be the single legitimate representative of all Muslims ,DEASH puts forward the enforcement of hadd punishment as evidence for their legitimacy .They use it especially as a means of propaganda against members of other opposing groups ,calling them to abandon their group and join the” Islamic State “.According to the group ,if they

112 For example, see Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XIII, p. 196.

113 Mubarrad, al-Kamil fil-luga wal-adab, III, 49.

114 Dabiq, 1436/7, p. 7.

115 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kamusu, Istanbul 1950, III, 103.

do not answer this call and choose to fight the” Islamic State “,they will face the danger of becoming disbelievers without realizing it:

”Similarly ,we renew our call to groups in Damascus and Libya .And we invite them t**o think before fighting the Islamic state that rules with the rule of Allah .O the captivated !Remem*-ber before you fight with the Islamic state that there is no place on the earth except the land of* the Islamic state where people rule by Allah‘s rule and the rule only belongs to Allah .Remember that if you capture an inch of this land ,a village or a city ,Allah‘s law will turn there into law of the *humans .And ask yourself this :What is the verdict on those who abolish the rule of Allah and* bring the rule of humans or on those who contribute to it ?Yes ,you will have committed shirk .Avoid it! By fighting the Islamic state ,you will commit shirk in ways you know or do not¹¹⁶“.

The factors that the group show as reason for their success include stoning adulter-ers to death ,killing magicians ,cutting the arm of thieves ,and whipping the consumers of alcohol ¹¹⁷.Videos of executions are also featured in periodicals.

Hadd penalties are physical and heavy forms of punishment aiming to accomplish certain goals .As put by Sarakhsi*”* ,Sanctions imposed in the world are enforcements of socia**l content legitimized for the good of people .Qisas aims to protect the right to life ,punishmen**t for adultery aims to protect the reputation of posterity and family honor ,the punishment fo**r theft aims to ensure safety of property ,the punishment for slander aims to preserve honor and dignity ,and the punishment for intoxication aims to protect the mind¹¹⁸“. Hadd punishments are deterrent sanctions intending to accomplish the specified maslaha .As they are heavy punishments ,there are quite harsh conditions for proving the crime and any suspicion is evaluated in favor of the suspect .This attitude is based¹¹⁹ on the Prophet’s (s.a.w.) state-ments¹²⁰ foreseeing “hadd punishments to be reduced by suspicion when possible” and “it is better to err in forgiving than err in punishing.” In addition, based on the 34th verse of Surat al-Ma’idah, it is accepted by some fiqh schools that a repentance to be made with effective remorse will reduce the penalty. It demonstrates that enforcement of hadd penalty is not the goal but the means. The primary objective is not to punish the criminal but to make them aware what they have done is evil, rehabilitate them, and have them rectify the situation. On the other hand, starting from the stage of enforcing penalties without making the arrangements to prevent said crimes in society will lead to outcomes that are not in line with the purposes of religion. In that context, it should be remembered as a law of fiqh, “A decree deemed lawful to bring benefit becomes void if it entails the opposite of that benefit in

116 Konstantiniyye, 1436/2, p. 38.

117 Konstantiniyye, 1436/1, p. 17.

118 Serahsî, el-Mebsût, X, 110.

119 Tirmidhi, “Hudûd”, 2.

120 Ibn al-Humam, Fath al-Qadir, IV, 116.

practice.”¹²¹ In other words, “implementing a ruling deemed lawful to reach a certain goal becomes null if it produces the opposite result.” In fact, Omar did not enforce the penalty of cutting off a thief’s hand during the year of famine. Similarly, he did not cut off the hands of slaves who had stolen a camel out of starvation; he made their owner pay twice the camel’s price.¹²² The motive that ensures its accomplishment is that it is interpreted together with the related verse, other evidence, and the general purposes of religion.

Introducing strict criteria in fiqh literature to determine committal of crimes which require hadd penalty restricted the possibility of enforcing those punishments in history. Indeed, scholars point out that rajm (stoning) penalty was not in practice since the early centuries of Islam.¹²³ The harshness of criteria put forward in fiqh books, ascribing a very determining role to suspicion in proving hadd crimes, the lack of necessary conditions, and similar reasons led to replacing these punishments with other penalties for the related crimes. At the same time, the other punishments under the scope of tazir were compiled into a code of laws in the Ottoman Empire; and scholars of Islam confirmed their compliance with Islam. The same approach is seen in the penal codes of Afghanistan today.¹²⁴

In consideration of the aforementioned data, DEASH’s claim of enforcing hadd punishment cannot be viewed as something in accordance with principles of Islamic law. Contrarily, it is clear that their actual goal is not to enforce Islam but to use these punishments as a means of intimidation for their own rule. These punishments are implemented to reinforce their authority and intimidate the population in any region; many people they want to execute are accused with a crime that requires hadd penalty, and they make them acknowledge and confess the crime by torture.¹²⁵

121 Kürlânî, el-Kifâye, Beirut 1986, II, 202; Seyyid Bey, Medhal, Istanbul 1333, p. 17.

122 Muvattâ, “Akdiye”, 28; Zürkânî, Şerhu’l-Muvattâ, Egypt 1310, III, 212.

123 İbn Kuteybe, el-İhtilâf fi’l-lafz ve’r-redd ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe, Beirut 1985, p. 10.

124 Mehterkhan Khwajamir, Afganistan’da İslâm Ceza Hukukunun Kanunlaştırılması, N.E. Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2015, p. 161, 284 (unpublished doctoral dissertation).

125 Salih Hüseyn er-Rakb, ed-Devletü’l-İslâmiyye (DEAŞ), p. 59, 146-155.

IV. GROUPS PERSECUTED BY DEASH

Practices of DEASH with the claim of being the Islamic state have brought damage on many individuals and groups particularly the religion of Islam itself and Muslims. Some of them will be covered in short below.

1. ISLAM AND MUSLIMS

DEASH’s actions have damaged the religion of Islam itself before anything. The last message of Allah Almighty, which He communicated through his last messenger and which aimed to “take people out of darkness and into the light,” has begun to be perceived as a source that feeds terrorist movements as a result of the actions and statements of DEASH and similar groups. It has paved the way for the reinforcement of anti-Islamic perspectives and sentiments called “Islamophobia.”

The group adopts a closed structure and the process of its emergence and growth cannot be easily explained under ordinary conditions. They have made all Muslim minorities in the world, especially Muslims living in the West, into the target of anti-Islamic movements. These Muslims are almost afraid to leave their home out of fear; they have even lost the convenience of feeling safe at their own homes. Racism and xenophobia have been fueled at this stage. When Islam comes to people’s mind, they now think of the violent execution videos of DEASH which defines Islam as a “religion of beheading”, instead of the exemplary personality of the Prophet and the merciful and healing power of Quran.

In terms of the Middle East, the organization has caused people to lose their lives, their property, their homes, and their homeland. Beyond that, it has given global powers a reason to be involved in the region in a more active way. The legitimacy of independence struggles and searches for freedom by people in the region against invaders has come to be questioned as a result of groups like DEASH. Radical bodies that know nothing about the history, cultural sensitivities, and diversity of the region and that sided against those over time also eliminated local dynamics of resistance or debilitated their rightful struggle.¹²⁶ Having inhicted tremendous damage on Islam and Muslims of the world, even if DEASH’s current organization were brought down, there is still the risk of similar groups sprouting as long as the conditions that set the ground for the group’s growth are still there.

126 See on the matter Muhammed Cihad Ebrârî, (IŞ)İD Çerçeve Metni, p. 40.

1. AHL AL-KITAB

DEASH forced Christian Arabs to make a choice between converting to Islam, pay-ing tribute or getting slaughtered by sword. In this case, many people had to escape, leaving their homeland. The groups in question are those which have been living inside the Islamic community for nearly fourteen centuries and which have been trusted for a long time. They have never assumed a hostile attitude toward Muslims. DEASH destroyed their temples and in some places looted their houses and property. These communities have lived there for thousands of years, and even defended the land together with Muslims against foreign invaders. Unable to comprehend the nature of this situation, the organization imposed tribute which is prescribed in books to be taken from non-Muslims, and made mistakes in the rule to be enforced. Because as is understood from Omar’s practice, the taxes to be received from non-Muslims who have joined the Islamic community with an agreement can only be determined by a separate contract.¹²⁷ Matters like this are issues that Islam leaves to the public authority to decide and asks them to be arranged depending on conditions and type of affair. DEASH adopted them in the way they were implemented in history, enforced them in exactly the same way without any regard for today’s changing conditions, and presented it as reviving a command of Islam which is contrary to purpose of Islam.

1. YAZIDIS

Yazidis are among the groups that DEASH persecuted by committing a terrible crime against humanity. This group was not in a hostile attitude towards neither Muslims nor DEASH, but they did not offer them any options other than converting to Islam or getting killed. However, scholars of Islam have deemed it lawful for centuries that this community, like the Majusi, live within the Muslim community having the same rights as Ahl al-Kitab.¹²⁸ Despite that, hundreds of Yazidis were murdered as a result of DEASH attacks, and the rest were forced to leave their homeland. Enslaving the captured Yazidi women, treating them like concubines, and selling them at slave markets –as previously covered- is a practice without any religious basis.

1. WOMEN

DEASH practically put women under house arrest in areas they captured. They did not even let them go out for school. Women were also forced to completely draw away from work life. The organization did not deem the outfits for covering sufficient, and im-

127 Mevsılî, el-İhtiyâr, Beirut 1975, I, 115.

128 Hâşimî, Tahzîru’t-tâiş min dalâli Dâiş, III, 367-368; Risâle Meftûha, p. 17.

posed the clothing they designed. They published brochures demonstrating the required form of clothing, and also argued that it is not lawful for women to unveil their faces.¹²⁹ The most extreme attack on freedom of women is forcing them to marry DEASH members under pressure.¹³⁰ However, the Prophet (s.a.w.) did not even consider the marriage of a girl valid who was forced by her father to marry a man she did not want.¹³¹ It is another example of persecution against women that they are compelled to marry another person to be specified by the organization in the event the initial one dies in combat.

1. CHILDREN

DEASH puts children, whom they call “lions of tomorrow”, under special training to raise them with the so-called jihad spirit. They sometimes have children carry out executions, and the photographs are posted on their media organs.¹³² DEASH responded to criticism on the issue saying that using child soldiers is sunnah of the Prophet (s.a.w.). However, prior to Battle of Uhud the Prophet (s.a.w.) turned down some Sahabah who wanted to fight in the battle voluntarily, saying that they were underage.¹³³ It is clear that having children carry out executions will adversely affect their mental health and cause a tendency to violence in them. It resembles the un-Islamic and inhumane practices of certain brutal terror groups in Africa such as recruiting child soldiers. It is an interesting example that demonstrates DEASH is actually a modern terrorist organization. In that context, the following observation on violent tendencies of Western-born young members is quite striking: “Joining the jihad and the rebels was an adventure for many young Wester**ners, a sort of military summer camp. They were the most dangerous ones because they did not have affection for the locals and did not care about their pain¹³⁴“. DEASH‘s inclusion of children in executions and combat already means that they are in a sense training their own members who are prone to violence .However ,exposing children ,who are entrusted to the entire ummah ,to such environments causes great suffering.

129 Afâif fî hicâb ve Edilletü vucûbi setri’l-**mer’e.

130 Hâşimî, Tahzîru’t-Tâiş min dalâli Dâiş, III, 367; Risâle meftûha, p. 18-19.

131 Abu Dawud, “Nikâh”, 23,24; Ibn Majah, “Nikâh”, 12; Mevsılî, el-İhtiyâr, III, p. 91.

132 Dabiq, 1436/8, p. 20-21.

133 Abdüsselam Harun, Tehzîbü Sîreti İbn Hişâm, Beirut 2014, p. 128.

134 Loretta Napoleoni, İslâm ve Modern Cihat, transl. F. Çeçen – A.F. Çeçen, Istanbul 2014, p. 96.

EVALUATION AND RECOMMENDATION

A radical organization trying to justify itself with literalist-salafi style ,DEASH has become a threat not only on a regional but also a global level .Despite being few in number ,the participation in the group from Turkey is also a risk for our country .The exact number of citizens who have joined the group is unknown ,there are only estimates avail-able .It is believed that the participation process is organized through radical groups in Turkey .It is known that people inclining towards the group are generally youngsters aged 17to ;25 and after receiving ideological training in groups ,they are sent to the front¹³⁵.

Compared to the support given by Muslim groups in other countries ,it is striking that the participation rate from Turkey is quite low .The same situation applies to Turks living abroad .The reason is that the religious ,historical ,and cultural texture of this land does not allow the growth of formations like DEASH .The religious mentality inherited from the Ottoman Empire maintains its existence in the Republic era through institutions such as the Presidency of Religious Affairs ,the schools of theology ,and imam hatip high schools as well as Religious Culture and Moral Knowledge classes .However ,despite these factors ,it is also observed that DEASH and similar organizations are making hard efforts to be effective in Turkey .It is clear that there is need for political measures as well as religious and cultural studies to prevent the organization from finding a base and spreading in our country.

The following observation can be made after looking into the historical origins that led to the situation we face today :the military defeats ,economic depression ,widespread poverty ,and similar reasons suffered in the Islamic world in and after the18 th century made the sense of injustice prevalent in Islamic communities. Oppressive rule, policies that prioritize the interest of a small circle over the education and prosperity of people, and many other similar reasons caused this sentiment to create bad results. It should be taken into consideration that the radicalization in the Islamic world was nurtured by this background before anything.

Another consequence of these developments was the changes that the Islamic world went through in the field of science and culture. After the 18th century, Islamic thought witnessed gradually puritanical reactions to social and political incidents and calls to revert back to the pure view of Islam. The calls to go back to the literal sense of the Quran and

135 Konuyla ilgili olarak See Selim Vatandaş, “Işid ve Türkiye’de Işid Tartışmaları”, s. 13-14.

Sunnah took Islamic thought away from its traditional philosophical depth and doomed it under the call of “back to basics” to a mentality in the form of sheltering in the surface of hadith and verses. The religious discourse of DEASH, which was created by the specific political conditions that emerged after 2000s in the Damascus-Iraq region, feeds on this back-to-basics, literalist-salafi approach. Therefore, everything that can be said about DEASH’s religious narrative should actually start with standing to the challenge caused by this back-to-basics salafi approach. These interpretations emerged in mid-18th century but their impact became apparent only by 20th century. And they showed themselves in the said period after abandoning traditional religious approaches with a series of reforms. The Islamic approach formed instead of the conventional view suggested going back to the path of Quran, Sunnah, and salaf (first generations of Islam) in order to go back to the pure and real Islam. Once the traditional order was left, the Islamic thought fell apart like a book that lost its headband. And all Muslims started to propose methods in their own way to rearrange this book. The most appealing one among them was the call to revert back to pure Islam. So much so that almost all modern interpretations of Islam were inhuenced in one way or another by these essentialist approaches calling back to Quran and Sunnah. For this reason, it is necessary for scholars of Islam to bring this call to the table, analyze it, and examine whether it is a healthy proposal. In that context, it is clear that a sound knowledge of discourse, fiqh, and sufism is necessary to establish the balance of “faith-Is-lam-goodness”¹³⁶ which constitutes Islam’s main message as it was done in history. Only by doing that can we create an opportunity to get out of this intellectually (world view) poor, normatively (law, politics, ethics) insufficient, and aesthetically shallow state which we have been exposed to by the said essentialist approach.

Thanks to the aforementioned imam-hatip and theology experience, Turkey has been one of the few countries least affected by this back-to-basics Islamic approach in the world of Islam. Since Tanzimat, Turkey aimed to establish madrasa again in school with a system founded beside the traditional madrasa education, and thus fulfill the expectations of the modern era. There have been certain ups and downs on the road without a doubt. Despite all that, this experience is what makes Turkey different and prevents Muslims born in Turkey from gravitating toward this essentialist approach inside and outside the country. The course must be kept in this way by preserving this experience and exerting efforts to create authentic and creative syntheses in the field of discourse-fiqh-sufism. Every period is responsible for creating its own approaches and practices. However, sheltering in the surface of literal senses of Quran and Sunnah without internalizing the outstanding aspects and gains of our discourse-fiqh-sufism knowledge and turning it into our intellec-tual capital would only make us shallow and stern. Our past Islamic experience rests on an

136 Muslim, “İman”, 1.

understanding that holistically embraces the reason, wisdom, and purpose of Quran and Sunnah alongside their surface meaning.

These issues we are covering clearly put forward that a deep fight with DEASH and similar groups cannot be carried out by security measures alone. Therefore, everyone has a crucial role, especially the scholars that will guide Islam’s ummah, in order to develop an inclusive and embracing discourse against the dismissive and marginalizing religious narrative of DEASH.

Before anything, we need to re-examine our education order, especially our religious education and training method. When teaching religion to new generations, it is vital to tell them the reason, wisdom, and purpose in the revealing of verses. From that point, the questions of how a Muslim must behave and what should be the worldly duties and ultimate goals will be figured out. It must be instilled in minds that a religious life limited only to worldly gains/rule is not Muslim-like and that Islam pursues the gains of both this world and the next. After such a preparation for awareness, the techniques and methods of reading, understanding, and interpreting the hadith and verses, which were formed in 1400 years of tradition, must be brought back to life. A mindset that centralizes the main goals of religion from that framework must be employed; great care must be shown to ensure that particular verses and hadith are evaluated in unison with general principles. Islam’s teachings that offer grace not only to Muslims but to all human beings, even all creatures must be brought to the forefront. It must be emphasized that views and perspectives developed within religious philosophy are not the absolute truth but an effort shown on the path of attaining the truth. Since there is no other person except for the Prophet (s.a.w.) who has the attribute of “inviolability” which means immunity, no Muslim’s opinion and view, regardless of their title, career, and position, can be considered to be the absolute truth. Another point to highlight is that it is not appropriate to adopt the opinions developed in history as they are and introduce them into our day. Because an opinion from history was formed depending on the time, place, atmosphere, and conditions of a specific era. Implementing opinions from history without considering today’s conditions may bring damage instead of benefit. Then, it is necessary to readdress the opinions and views developed within a specific period of history which are also included in the literature of Islamic sciences and especially fiqh. And after that, they must be evaluated based on today’s conditions. For example, it should be kept in mind that concepts like dar al-harb, zimmi, and apostate rehect the conditions of their period. In that case, our entire accumulation of knowledge in fiqh should be reviewed with the same mindset. Otherwise, it will not be difficult for DEASH and similar organizations to find material from the said literature that will serve them as basis.

Another point to be considered is that families should be informed not to neglect their children with excuses like daily life and earning livelihood. Neglected children have a high risk of being exposed to distorted religious information and being allured by radical groups. Families who observe such signs in their children should take the situation seriously; if their knowledge is not sufficient, they must seek help from individuals or institutions competent in the field of religion. On this important issue, there must be an effort to raise the awareness of the whole society. On the other hand, it is an important problem that young Western converts fall into hands of salafi groups and get easily deceived by groups like DEASH. Therefore, the converts are lost on a wrong path and wasted. To make up for these drawbacks, it is important to primarily come up with an inclusive religious narrative and present it in a suitable way.

The problem in combating with DEASH and similar groups is not the lack of religious knowledge. On the contrary, the problem is a kind of religious knowledge that is based on authentic sources but distorted with an ideological view and turned into dogma for group members. The source this and other similar groups use as a frame of reference to justify themselves is the salafi invitation and salafi faith concept. The common features of the related bodies are that they are against the Asharites and Maturidis, strong traditional Islamic schools formed in the 1400-year process, and they are against sufistic inclinations in Ahl al-Sunnah style. Despite introducing themselves as Ahl al-Sunnah, they disregard its primary principle “Ahl al-Qibla cannot be declared unbelievers” and consider members of other denominations such as Shia as disbelievers. In line with this mentality, they view sufism as a deviation in terms of doctrine and metaphysical thought despite not objecting to zuhd life. In that context, it should not go unnoticed that bidah and superstition that infiltrated into sufism serve as an excuse to defend the mindset in question.

What we have against us are dismissive groups that do not hesitate to use takfir as a means of marginalization since that have an absolutist sense of truth. They do not care about form in prayer, and adopt a literalist approach focusing only on specific parts in fiqh determined by a pragmatist mentality. Inthe face of this alienating narrative, there is a need to develop an inclusive and embracing one. From that point of view, an understanding of religion must be put forward that embraces the entire heritage of the ummah by comprehending and improving the traditional methods of fiqh and discourse. “Even though there is one truth by Allah, every mujtahid is right” principle must be the primary starting point. The sound faith of Islam must be supported against salafi mindset which has turned into an ideology and nurtures these movements. Imam-hatip high schools, theology schools, and Diyanet community must put in efforts to establish an awareness at this point. Moreover, the contributions of sufism culture in absorbing Islam’s spiritual aspect and introducing it to masses should be taken into consideration; efforts must be exerted to keep this vein alieve by clearing of bidah and superstition.

In summary, the greatest damage inhicted by terrorist organizations seeming to be Muslim such as DEASH and others is that they have given a negative impression of Islam to the whole world. The unpleasant images and violent scenes seen on media almost every day cause the spread of Islamophobia more and more in the world. And there is a smear campaign through media claiming “Islam is a religion of violence and terror.” It is for this reason that religious authorities of Muslim countries must organize effective programs in which they will altogether voice in international platforms that these groups cannot be associated with Islam, and on the contrary, Islam is a true religion of peace and grace as it is implicit in its name. They must accurately present Islam’s view on “human” regardless of their religion, language, and ethnicity, and they should do it by means of contemporary tools through media such as series, films, cinema, etc. In that sense, political governments in Islamic countries must consider the needs and demands of society on religious issues which is important in preventing the manipulations of these groups in practicing Islam.

Similarly, Muslim countries should hold joint events to raise ideal youth, and help each other and show solidarity to that end. Emergency action plans must be prepared such as popularizing education programs that may serve as models, having international youth platforms carrying out more effective and frequent activities, and preparing written and visual documents in multiple languages and distributing them in all countries that will provide them with correct information and raise their awareness against terrorist organizations.

When we look at the issue in terms of our country, institutions and organizations such as MEB, DIB, TRT, etc. should develop emergency action plans to ensure the youth do not compliment these terrorist groups. In order to raise sufficient awareness on these issues, written and visual publications must be prepared, conferences and seminars must be held, and the youth must be informed. Especially DIB’s “Youth Branch”, which operates under every mosque and Quran Course as in Europe, is important in implementing course programs for youth.

DIB carries out its overseas operations solely for our Muslim citizens. From now on, new staff positions must be created and opportunities for various events must be sought to introduce the warm face of Islam against Islamophobia to people in these regions from different religions, cultures, and nationalities. The goal here should be to obviate the misperceptions in media to some extent, rather than inviting different groups to Islam. In line with this purpose, World Islamic Scholars Initiative for Peace and Common Sense must be much more active and Turkey’s Diyanet and Theology experience in these matters must be adequately promoted.

REFERENCES

The Holy Quran

Kütüb-i Tis‘a (Numbering in footnotes is based on the order in the concordance titledel-Mu‘cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-hadîsi’n-nebevî)

TürkiyeDiyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Afâif fî hicâb ve edilletü vucûbi setri’l-mer’e.

Ali el-Kârî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Sultân Muhammed el-Kârî el-Herevî, Mirkâtü’l-mefâtîh, Beirut 2001.

Âlûsî, Ebü’s-Senâ Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd el-Hüseynî,Rûhu*’l-meânîfîtefsîri’l-Kur’âni’l-azîmve’s-seb‘i’*l-mesânî, Beirut 2009.

Arif, Mehmed, Bin Bir Hadis, Cairo 1325.

Ayni, Badr al-Din Mahmud b. Ahmed,Umdat al Qari fi Sharh Sahih al Bukhari, Bei-

rut ts.

Azîmâbâdî, Ebü’t-Tayyib Muhammed Şemsü’l-Hak b. Emîr Alî ed-Diyânüvî, Avnü’l-

mabûd, Beytü’l-efkâr ed-Devliyye, Ammân ts.

Babertî, Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed el-Bâbertî er-Rûmî el-Mısrî,

Şerhu*’l-Akîdeti’*t-Tahâviyye, Beirut 2009.

Bennâ, Abdurrahman, Bulûgu’l-emânî min esrâri’l-fethi’r-rabânî, Amman ts. Bezzâzî, Muhammed b. Şihâb, el-Fetâve’l-Bezzâziyye, Beirut 1986.

Bıyık, Mustafa, Armegedon ve Tanrı Krallığı, Ankara 2008.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kamusu, Istanbul

Buhârî,Ebû Muhammed İsmâîl, et-Tarihu’l-Kebîr, Haydarâbâd 1360-1363.

, et-Târihu’s-Sagîr, Cairo 1977.

Büyükkara, Mehmet Ali, “Günümüzde Selefilik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”,

Tarihte ve Günümüzde Selefiler, Istanbul 2014.

Cessâs, Ahmed b. Ali Ebu Bekr er-Razî, Ahkâmü’l-Kur’ân, Beirut 1992.

Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerle Gerçekler,Istanbul 2003. Dabiq, 1436/8-9.

Dahlân, Ahmed b. Zeynî, ed-Dürerü’s-seniyye fi’r-red ale’l-Vehhâbiyye, Egypt 1319. Davudoğlu, Ahmed, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, Istanbul 2013.

Demir, Hilmi, Selefiler ve Selefî Hareket Işid Ne Kadar Sünnidir?, 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü (Exclusive Report), August 2014.

Ebrârî, Muhammed Cihad, (IŞ)İD Çerçeve Metni, SAMER Report.

ed-Devle el-İslâmiyye tettehız mine’t-tekfîr akîde ve’l-irhâb menhec (http://www. alarab.co.uk/m/?id=30354).

el-Kavlü’l-fasl fî meşrûiyyeti hedmi’l-kubûri’l-mez‘ûme li enbiyâillâh (aley-himü’s-selâm), 1435. https://alhimma.wordpress.com/2016/01/18

Eserî, EbûZehrâ, el-Kavlü’s-sâfî fî sıhhati bey‘ati’ş-şeyh selîli âli beyti’n-nübüvveti Ebî Bekr el-Kuraşî el-Huseynî el-Bağdâdî sümme es-Sâmerrâî.

Filistînî, Ebu’l-Hasen, Rudûd ve telmîhât alâmünkirî*’*l-ameliyyât. (https://ia601007. us.archive.org/2/items/hmm-rdd/rdd.pdf)

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed, İhyâu ulûmi’d-dîn, Istanbul 1985.

Hâkim, Hâkim b. Muhammed b. Abdillâh en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ala’s-Sahîhayn, Beirut ts.

Hamîdullah, Muhammed, İslâm’da Devlet İdaresi, transl. Kemal Kuşçu, Ankara ts. Harun, Abdüsselam, Tehzîbü Sîreti İbn Hişâm, Beirut 2014.

Hâşimî, Abdullah b. Abdullah, Tahzîru’t-Tâiş min dalâli Dâiş, Dâru Mâcid el-Asîrî

Al-Hashimi, Hisham,The World of DEASH, London 2015.

Hatiboğlu, Mehmed Said, Hz. Peygamber ve Kur’ân Dışı Vahiy, Ankara 2009. Heyet, ed-Dürerü’s-seniyye fi’l-ecvibeti’n-Necdiyye, [y.y.] 1996.

Heyet, el-Fetâve’l-Hindiyye, Beirut 1986.

Heyet, Sorularla İslâm, DİB Yayınları, Ankara 2015.

Heysemî, Ebü’l-Hasan Nûreddîn Ali b. Ebî Bekr b. Süleymân, Mecma‘u’z-Zevâid ve

Menba‘u’l-Fevâid,Beirut 1987.

Hüseyn b. Mahmûd, Meseletü kat‘i’r-ruûs (câizetun bi nassi’l-Kur’ân ve’s-sünne ve

fi‘li’s-sahâbeSahâbe), 2014/1426.

İbnAbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkî, Red-dü’l-muhtâr, Riyadh 2003.

İbn Dakîkel-‘Îd, Ebü’l-Feth Takıyyüddîn Muhammed b. Alî b. Vehb el-Kuşeyrî, İh-kâmü*’*l-ahkâm, Beirut ts.

İbn Ebi’l-‘İzz, Sadrüddîn Muhammed b. Alâüddîn Ali b. Muhammed, Şerhu*’*l-aki-deti’t-Tahâviyye, Cairo ts.

İbn Hacer el-Heytemî, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Muhammed el-Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, Egypt 1938.

İbn Haldûn, Abdurrahmân b. Muhammed, el-Mukaddime, Beirut ts.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fida İsmâîl b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beirut 2004.

İbnKuteybe, Ebû Muhammed Abdullâh b. Müslim, el-İhtilâf fi’l-lafz ve’r-redd ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe, Beirut 1985.

İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Abdilhalîm b. Abdisselâm, el-Fetâve’l-Kübrâ, Beirut 1987.

Ibn al-Humam, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd es-Sivâsî, Fethu’l-kadîr, Bulak 1316.

İsfehânî, Râgıb, el-Müfredât fi garîbi’l-Kur’ân, Mekke ts.

İzmirliİsmailHakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Istanbul 1339-1341.

İzzetbegoviç, Aliya, Konuşmalar, transl. Fatmanur Altun-Rıfat Ahmetoğlu,Istan-bul2007.

Karadaş, Cağfer, “Mürcie’nin Mezhepliği Problemi ve Ebû Mansûr el-Mâturîdî”, Milel ve Nihal Dergisi, 2010, C.VII, sy.2, s. 191-221 (http://ktp.isam.org.tr/?url=maka-leilh/findrecords.php).

Kemal b. Ebî Şerîf, Kitâbü’l-Müsâmere, Istanbul 1979.

Khwajamir, Mehterkhan, Afganistan’da İslâm Ceza Hukukunun Kanunlaştırılması,

N.E. Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2015. Konstantiniyye, 1436/1-4.

Kummî, Sa’d b. Abdullah, Kitâbü’l-makâlât, Tehran 1963.

Kutlu, Sönmez, İslâmDüşüncesindeİlk Gelenekçiler, Ankara 2000.

Kürlânî, el-Kifâye, Beirut 1986.

Al-Muqaddasi, Abu Abdillâh Shams al-Din Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ, Ahsan al-taqasim, (pub. M.J. De Goeje), E.J. Brill 1906.

Mansûr, Ebu Abdullah Muhammed, ed-Devletü’l-İslâmiyye beyne’l-hakîka ve’l-vehm, y.y., ts.

Mergînanî, Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Fergânî, el-Hi-daye, Daru’l-Farfur, Damascus 2006.

Mevsılî, Ebü’l-Fazl Mecdüddîn Abdullah b. Mahmûd b. Mevdûd, el-İhtiyâr, Beirut

1975.

Molla Hayâlî, Şemseddin Ahmed,Haşiye alâ Şerhi’l-Akâid, Istanbul 1308.

Molla Kestelî, Muslihuddin Mustafa b. Muhammed Kestelî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâid,

Istanbul 1308.

Muhaysinî, Abdullah Muhammed, “Tatbîku’l-hudûd fî mîzâni’ş-şerîatî’l-İslâmiyye”, Îhâât Cihâdiyye, 1437/2.

Muttakî el-Hindî, Alî b. Hüsâmiddîn b. Abdilmelik b. Kadîhân, Kenzü’l-ummâl fi’s-süneni’l-akvâl ve’l-efâl, Beirut 1985.

Mubarrad, Abu-l Abbas Muhammad ibn Yazid ibn Abdul Akbar ibn Umayr, al-Ka-mil fil-luga wal-adab, pub. Abd al-Hamid Hindawi, y.y. ts.

Napoleoni, Loretta, İslâm ve Modern Cihat, transl. F. Çeçen – A.F. Çeçen, Istanbul

2014.

Al-Nasa’i, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb,Sunan Al-Kubra, Beirut 2001. Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mu‘temid, et-Temhîd

li kavâidi’t-Tevhîd, Cairo 1986.

Okur, Kaşif Hamdi, “İslâm Hukukunda İrtidat Fiili İçin Öngörülen Asli Yaptırım Üzerine Bazı Düşünceler**”**, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/1 ( http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php).)

Özel, Ahmet, İslâm ve Terör, Istanbul 2007.

Paçacı, Mehmet, “Hadiste Apokaliptisizm veya Fiten Edebiyatı”, İslâmiyât, 1998/1. Rakb, Salih Huseyn, ed-Devletü’l-İslâmiyye (Dâaiş), Gaza 2015.

Razi, Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fakhr al-Din Muhammed b. Ömer b. Hüseyn, al-Ma’alim fi usul al-din, Cairo ts.

Remlî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ahmed b. Hamza, Ni-hâyetü’l-muhtâc, Beirut 2003.

Rıfâî, İbrahim er-Râvî, Risâletü’l-evrâkı’l-Bağdâdiyye fi’l-havâdisi’n-Necdiyye, Istanbul 2002.

Risâle Meftûha ile’d-doktor İbrahim Avvâd el-Bedrî el-Mulakkab bi “Ebû Bekr el-Bağdâdî”. (http://www.lettertobaghdadi.com/14/arabic-v14.pdf))

Sabuni, Nur al-Din, el-Kifâye fi’l-Hidâye, Beirut 2014.

Semerkandî, Ebü’l-Kasım İshâk b. Muhammed b. İsmâîl el-Kâdî el-Hakîm, es-Sevâdü’l-a‘zam, Istanbul 2013.

Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed, el-Mebsût, Istanbul 1983.

Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed, Şerhu*’s-Si-yeri’*l-kebîr, Beirut 1997.

Seydişehrî, Mahmud Esad b. Emîn, Târih-i İlm-i Hukuk, Istanbul 1331. Seyyid Bey, Mehmed Seyyid, Hilâfet ve Hâkimiyet-i Milliye, Ankara 1339.

, Medhal, Istanbul 1333.

Suâl ve cevâb fi’s-sebyi ve’r-rikâb, Dîvânü’l-buhûs ve’l-iftâ, 1436. (https://ia902703. us.archive.org/4/items/Reqap03/Reqap_03.pdf)

Taberânî,Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb, el-Mu’cemu’l-kebîr, Baghdad

1978.

Tahiroğlu, Bülent, “Osmanlı İmparatorluğunda Kölelik”, İÜHFM, 1979-1981/1-4. Tarsûsî, Ebû İshâk Necmüddîn İbrâhîm b. Alî b. Ahmed, Tuhfetü’t-Türk fîmâ yecibu

en yu‘mel fi’l-mülk, Beirut 1992.

Teftazânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî, Şerhu*’*l-Akâid, Istanbul 1308.

Temîmî, Osman b. Abdurrahman, İ*‘lâmü’l-enâmbi mîlâdi devleti’l-*İslâm. Topaloğlu, Bekir,– Çelebi, İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, Istanbul 2010. Türkî el-Binalî, Müddû eydîküm li beyati’l-Bağdâdî.

Vatandaş, Selim, “Işid ve Türkiye’de Işid Tartışmaları”, Bilgi Analiz, 2014/1.

Vloten, Van, Emevi Devrinde Arap Hâkimiyeti Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, transl. Mehmed S. Hatiboğlu, Ankara 1986.

Yardım, Ali, “Fetih Hadisi Üzerine Bir Araştırma”, DİB Dergisi, XIII/2.

Zehebî, ŞemsüddinEbû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Osmân, Siyeru âlâmi’n-nübelâ, Beirut 1983.

Zürkânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilbâki b. Yûsuf, Şerhu*’*l-Muvattâ, Egypt

1310.

- اﻟﱭ ﻋﻠﻲ ﺗﺮﻛﻲ، ﻣﺪوا أﻳﺪﻳﻜﻢ ﻟﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﻐﺪادي.

Işid ve Türkiye’de Işid Tartışmaları، Bilgi Analiz، /ﺗﺮﻛﻴﺔ ﰲ ﺣﻮﳍﺎ اﻟﺪاﺋﺮ واﳉﺪل داﻋﺶ داش، وﻃﻦ ﺳﻠﻴﻢ -

.1/ 2014

- وان ﻓﻠﻮﺗﻦ، دراﺳﺎت ﺣﻮل ﺣﺎﻛﻤﻴﺔ اﻟﻌﺮب وﻋﻘﻴﺪة اﻟﺸﻴﻌﺔ واﳌﺴﻴﺢ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻷﻣﻮﻳﺔ/ Arap Devrinde Emevi

أﻧﻘﺮة أوﻏﻠﻮ، ﺧﻄﻴﺐ ﺳﻌﻴﺪ ﳏﻤﺪ :اﳌﱰﺟﻢ ، Hâkimiyeti Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar

.1986

- ﻋﻠﻲ ﻳﺮدم، دراﺳﺔ ﺣﻮل اﻟﻔﺘﺢ اﳊﺪﻳﺚ/ Araştırma Bir Üzerine Hadisi Fetih ، ﳎﻠﺔ رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ، /2

.XIII

- ﴰﺲ اﻟﺪﻳﻦ أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ أﲪﺪ ﺑﻦ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺬﻫﱯ، ﺳﲑ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء، ﺑﲑوت -..1983 أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺎﻗﻲ ﺑﻦ ﻳﻮﺳﻒ اﻟﺰرﻗﺎﱐ، ﺷﺮح اﳌﻮﻃﺄ، ﻣﺼﺮ 1310

- ﳏﻤﺪ ﲜﺎﺟﻲ، Apokaliptisizm وأدﺑﻴﺎت اﻟﻔﺘﻨﺔ ﰲ اﳊﺪﻳﺚ، إﺳﻼﻣﻴﺎت، -..1998/1 ﺻﺎﱀ ﺣﺴﲔ اﻟﺮﻛﺐ، اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )داﻋﺶ(، ﻏﺰة 2015

- أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ )أﺑﻮ اﻟﻔﻀﻞ( ﻓﺨﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺣﺴﲔ اﻟﺮازي، ﻣﻌﺎﱂ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ، اﻟﻘﺎﻫﺮة، ﺑﺪون nرﻳﺦ.

- أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ ﴰﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ أﲪﺪ ﻳﻦ أﲪﺪ ﺑﻦ ﲪﺰة اﻟﺮﻣﻠﻲ، øﺎﻳﺔ اﶈﺘﺎج، ﺑﲑوت .2003

- إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﺮاوي اﻟﺮﻓﺎﻋﻲ، رﺳﺎﻟﺔ اﻷوراق اﻟﺒﻐﺪادﻳﺔ ﰲ اﳊﻮادث اﻟﻨﺠﺪﻳﺔ، إﺳﻄﻨﺒﻮل .2002 رﺳﺎﻟﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ إﱃ اﻟﺪﻛﺘﻮر إﺑﺮاﻫﻴﻢ

.(http://www.lettertobaghdadi.com/14/arabic-v14.pdf) )“اﻟﺒﻐﺪادي ﺑﻜﺮ ﰊϥ” اﳌﻠﻘﺐ اﻟﺒﺪري ﻋﻮاد

- ﻧﻮر اﻟﺪﻳﻦ ﺻﺎﺑﻮﱐ، اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ ﰲ اﳍﺪاﻳﺔ، ﺑﲑوت .2014

- أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﺳﺤﺎق ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ إﲰﺎﻋﻴﻞ اﻟﻘﺎﺿﻲ اﳊﻜﻴﻢ اﻟﺴﻤﺮﻗﻨﺪي، اﻟﺴﻮاد اﻷﻋﻈﻢ، إﺳﻄﻨﺒﻮل -..2013 أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﴰﺲ اﻷﺋﻤﺔ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ أﰊ ﺳﻬﻞ أﲪﺪ اﻟﺴﺮاﺧﺴﻲ، اﳌﺒﺴﻮط، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1983

- أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﴰﺲ اﻷﺋﻤﺔ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ أﰊ ﺳﻬﻞ أﲪﺪ اﻟﺴﺮاﺧﺴﻲ، ﺷﺮح اﻟﺴﲑ اﻟﻜﺒﲑ، ﺑﲑوت -..1997 ﳏﻤﺪ أﺳﻌﺪ ﺑﻦ أﻣﲔ ﺳﻴﺪي ﺷﻬﺮي، Hukuk İlm-i Târih-i، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1331

- ﳏﻤﺪ ﺳﻴﺪ، اﳋﻼﻓﺔ واﳊﺎﻛﻤﻴﺔ اﳌﻠﻴّﺔ، أﻧﻘﺮة .1339

- ، ﻣﺪﺧﻞ، إﺳﻄﻨﺒﻮل -..1333 ﺳﺆال وﺟﻮاب ﰲ اﻟﺴﱯ واﻟﺮﻗﺎب، دار اﻟﺒﺤﻮث واﻹﻓﺘﺎء، 1436

https://ia902703.us.archive.org/4/items/Reqap03/Reqap\_03.pdf -

- أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ ﺳﻠﻴﻤﺎن ﺑﻦ أﲪﺪ ﺑﻦ أﻳﻮب اﻟﻄﱪاﱐ، اﳌﻌﺠﻢ اﻟﻜﺒﲑ، ﺑﻐﺪاد .1978

- ﺑﻮﻟﻨﺖ ﻃﺎﻫﺮ أوﻏﻠﻮ، اﻻﺳﱰﻗﺎق ﰲ اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ/ ،İÜHFM ،Kölelik İmparatorluğunda Osmanlı

.4-1 /1981-1979

- أﺑﻮ إﺳﺤﺎق ﳒﻢ اﻟﺪﻳﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ أﲪﺪ اﻟﻄﺮﺳﻮﺳﻲ، ﲢﻔﺔ اﻟﱰك ﻓﻴﻤﺎ ﳚﺐ أن ﻳُﻌﻤﻞ ﰲ اﳌﻠﻚ، ﺑﲑوت -..1992 ﺳﻌﺪ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺴﻌﻮد ﺑﻦ ﻓﺨﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺑﺮﻫﺎن اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﳋﺮاﺳﺎﱐ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﱐ، ﺷﺮح اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1308

- ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺘﻤﻴﻤﻲ، إﻋﻼم اﻷnم ﲟﻴﻼد دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم.

- ﺑﻜﲑ ﻃﻮʪل أوﻏﻠﻮ-إﻟﻴﺎس ﺟﻠﱯ، ﻗﺎﻣﻮس ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻜﻼم/ Sözlüğü Terimleri Kelam ، إﺳﻄﻨﺒﻮل

.2010

- ﳐﺘﺎر ﺧﺎن ﺧﻮﺟﺎﻣﲑ، ﲢﻮﻳﻞ ﻓﻘﻪ اﳉﺰاء اﻹﺳﻼﻣﻲ إﱃ ﻗﻮاﻧﲔ ﰲ أﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن، ﺟﺎﻣﻌﺔ ﳒﻢ اﻟﺪﻳﻦ أرﺑﻜﺎن، ﻣﻌﻬﺪ اﻟﻌﻠﻮم.اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ، ﻗﻮﻧﻴﺔ 2015

- اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، /4-1 .1436

- ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻘﻤﻲ، ﻛﺘﺎب اﳌﻘﺎﻻت، ﻃﻬﺮان .1963

- ﺳﻮﳕﺰ ﻗﻮﻃﻠﻮ، اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﻮن اﻷواﺋﻞ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ، أﻧﻘﺮة، -..2000 ﻛﺮﻻﱐ، اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ، ﺑﲑوت 1986

- أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ ﴰﺲ اﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ أﲪﺪ ﺑﻦ أﰊ ﺑﻜﺮ اﻟﺒﻨﺎ اﳌﻘﺪﺳﻲ، أﺣﺴﻦ اﻟﺘﻘﺎﺳﻴﻢ )ﻧﺸﺮ ،Goeje) De M.J.

.E.J. Brill 1906

- أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ ﳏﻤﺪ اﳌﻨﺼﻮر، اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﲔ اﳊﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮﻫﻢ، ﺑﺪون nرﻳﺦ.

- أﺑﻮ اﳊﺴﻦ ﺑﺮﻫﺎن اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ أﰊ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﳉﻠﻴﻞ اﻟﻔﺮﻏﺎﱐ اﳌﲑﻏﻴﻨﺎﱐ، اﳍﺪاﻳﺔ، دار اﻟﻔﺮور، دﻣﺸﻖ -..2006 أﺑﻮ اﻟﻔﻀﻞ ﳎﺪ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻮدود اﳌﻮﺻﻠﻲ، اﻻﺧﺘﻴﺎر، ﺑﲑوت 1975

- ﴰﺲ اﻟﺪﻳﻦ أﲪﺪ ﻣﻮﻻ ﺧﻴﺎﱄ، ﺣﺎﺷﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﺮح اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ، إﺳﻄﻨﺒﻮل .1308

- ﻣﺼﻠﺢ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﻛﺴﺘﻠﻲ، ﺣﺎﺷﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﺮح اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ، إﺳﻄﻨﺒﻮل .1308

- ﻋﺒﺪ ﷲ ﳏﻤﺪ اﶈﻴﺴﲏ، ﺗﻄﺒﻴﻖ اﳊﺪود ﰲ ﻣﻴﺰان اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ﳎﻠﺔ اﻹﳛﺎءات اﳉﻬﺎدﻳﺔ، /2 .1437

- ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺣﺴﺎم اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﳌﻠﻚ ﺑﻦ ﻗﺎﺿﻲ ﺧﺎن اﳌﺘﻘﻲ اﳍﻨﺪي، ﻛﻨﺰ اﻟﻌﻤﺎل ﰲ ﺳﻨﻦ اﻷﻗﻮال واﻷﻓﻌﺎل، ﺑﲑوت

.1985

- أﺑﻮ اﻟﻌﺒﺎس ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻳﺰﻳﺪ ﱘ ﻋﺒﺪ اﻷﻛﱪ ﺑﻦ ﻋﻤﲑ اﳌﻌﺮوف ʪﳌﱪد، اﻟﻜﺎﻣﻞ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ واﻷدب، اﻟﻨﺎﺷﺮ/ ﻋﺒﺪ اﳊﻤﻴﺪ اﳍﻨﺪاوﻳﺔ،.ﺑﺪون nرﻳﺦ

- ﻟﻮرﻳﺘﺎ nﺑﻠﻴﻮﱐ، اﻹﺳﻼم واﳉﻬﺎد اﳊﺪﻳﺚ، اﳌﱰﺟﻢ: ف. ﺟﺠﺎن-أ.ف. ﺟﺠﺎن، إﺳﻄﻨﺒﻮل -..2014 أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﲪﻦ أﲪﺪ ﺑﻦ ﺷﻌﻴﺐ اﻟﻨﺴﺎﺋﻲ، اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﱪى، ﺑﲑوت 2001

- أﺑﻮ اﳌﻌﲔ ﻣﻴﻤﻮن ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻌﺘﻤﺪ اﻟﻨﺴﻔﻲ، اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ، اﻟﻘﺎﻫﺮة .1986

- ﻛﺎﺷﻒ ﲪﺪي أوﻛﻮر، ﺑﻌﺾ اﻷﻓﻜﺎر ﲞﺼﻮص اﻟﻌﻘﻮʪت اﻷﺻﻠﻴﺔ اﳌﻘﱰﺣﺔ ﰲ ﻓﻌﻞ اﻻرﺗﺪاد ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ، ﳎﻠﺔ ﻛﻠﻴﺔ

.(http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php) )2002 /1 ﺟﺮوم، ﲜﺎﻣﻌﺔ اﻹﳍﻴﺎت

- أﲪﺪ أوزل، اﻹﺳﻼم واﻹرﻫﺎب، إﺳﻄﻨﺒﻮل .2007

- ﳏﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺧﻄﻴﺐ أوﻏﻠﻮ، ﺳﻴﺪn اﻟﻨﱯ واﻟﻮﺣﻲ ﻣﻦ ﻏﲑ اﻟﻘﺮآن / Dışı Kur’ân ve Peygamber Hz.

Vahiy، أﻧﻘﺮة، ..2009

- ﳉﻨﺔ ﻋﻠﻤﺎء، اﻟﺪر اﻟﺴﻨﻴﺔ ﰲ أﺟﻮﺑﺔ اﻟﻨﺠﺪﻳﺔ، -..1996 ﳉﻨﺔ ﻋﻠﻤﺎء، اﻟﻔﺘﺎوى اﳍﻨﺪﻳﺔ، ﺑﲑوت 1986

- ﳉﻨﺔ ﻋﻠﻤﺎء، اﻹﺳﻼم ʪﻷﺳﺌﻠﺔ، ﻣﻨﺸﻮرات رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ، أﻧﻘﺮة .2015

- أﺑﻮ اﳊﺴﻦ ﻧﻮر اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ أﰊ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﳍﻴﺜﻤﻲ، ﳎﻤﻊ اﻟﺰواﺋﺪ وﻣﻨﺒﻊ اﻟﻔﻮاﺋﺪ، ﺑﲑوت -..1987 ﺣﺴﲔ ﺑﻦ ﳏﻤﻮد، ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻗﻄﻊ اﻟﺮؤوس )ﺟﺎﺋﺰة ﺑﻨﺺ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ وﻓﻌﻞ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ(، 1436/2014

- ﳏﻤﺪ أﻣﲔ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﻳﺰ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ، رد اﶈﺘﺎر، رʮض .2003

- أﺑﻮ اﻟﻔﺘﺢ ﺗﻘﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ وﻫﺐ اﻟﻘﺸﲑي اﳌﻌﺮوف ʪﺑﻦ دﻗﻴﻖ اﻟﻌﻴﺪ، إﺣﻜﺎم اﻷﺣﻜﺎم، ﺑﲑوت، ﺑﺪونn.رﻳﺦ

- ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻼء اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ أﰊ اﻟﻌﺰ، ﺷﺮح اﻟﻌﻘﻴﺪ اﻟﻄﺤﺎوﻳﺔ، اﻟﻘﺎﻫﺮة، ﺑﺪون nرﻳﺦ.

- أﺑﻮ ﻋﺒﺎس ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ أﲪﺪ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺠﺮ اﳍﻴﺘﻤﻲ، ﲢﻔﺔ اﶈﺘﺎج، ﻣﺼﺮ .1938

- ﻋﺒﺪ اﻟﺮﲪﻦ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺧﻠﺪون، اﳌﻘﺪﻣﺔ، ﺑﲑوت، ﺑﺪون nرﻳﺦ.

- أﺑﻮ اﻟﻔﺪاء إﲰﺎﻋﻴﻞ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻛﺜﲑ، اﻟﺒﺪاﻳﺔ واﻟﻨﻬﺎﻳﺔ، ﺑﲑوت .2004

- أﺑﻮ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻦ ﻗﺘﻴﺒﺔ، اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﻠﻔﻆ ورد ﻋﻠﻰ اﳉﻬﻤﻴﺔ واﳌﺸﺒﻬﺔ، ﺑﲑوت -..1985 أﺑﻮ اﻟﻌﺒﺎس أﲪﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﳊﻠﻴﻢ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ، اﻟﻔﺘﺎوى اﻟﻜﱪى، ﺑﲑوت 1987

- ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﳊﻤﻴﺪ اﻟﺴﻴﻮاﺳﻲ ﻛﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ اﳍﻤﺎم، ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ، ﺑﻮﻻك .1316

- راﻏﺐ اﻷﺻﻔﻬﺎﱐ، اﳌﻔﺮدات ﰲ ﻏﺮﻳﺐ اﻟﻘﺮآن، ﻣﻜﺔ، ﺑﺪون nرﻳﺦ.

- إﲰﺎﻋﻴﻞ ﺣﻘﻲ اﻹزﻣﲑﱄ، ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﳉﺪﻳﺪ/ Kelâm İlm-i Yeni، إﺳﻄﻨﺒﻮل-..1341–1339 ﻋﻠﻲ ﻋﺰت ﺑﻴﻐﻮﻓﻴﺘﺶ، أﻗﻮال، اﳌﱰﺟﻢ: ﻓﺎﻃﻤﺔ ﻧﻮر أﻟﺘﻮن-رﻓﻌﺖ أﲪﺪ أوﻏﻠﻮ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 2007

- ﺟﻌﻔﺮ ﻗﺮة داش، أﺑﻮ ﻣﻨﺼﻮر اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي وﻣﺸﻜﻠﺔ ﻣﺬﻫﺐ اﳌﺮﺟﺌﺔ، ﳎﻠﺔ اِﳌﻠﻞ واﻟﻨِّﺤَﻞ/ 2010 Nihal ve Milel، ﳎﻠﺪ 7،

.(http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php) )221-191 ص ،2 ﻋﺪد

- ﻛﻤﺎل ﺑﻦ أﰊ ﺷﺮﻳﻒ، ﻛﺘﺎب اﳌﺴﺎﻣﺮة، إﺳﻄﻨﺒﻮل .1979

- اﳉﺼﺎص، أﲪﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺮازي، أﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآن، ﺑﲑوت .1922

- ﺟﺎﻗﺎن، إﲰﺎﻋﻴﻞ ﻟﻄﻔﻲ، اﻷﺣﺎدﻳﺚ واﳊﻘﺎﺋﻖ / Gerçekler Hadislerle، إﺳﻄﻨﺒﻮل -..2003 داﺑﻎ، 1436 / 8 – 9

- دﺣﻼن، أﲪﺪ ﺑﻦ زﻳﲏ، اﻟﺪر اﻟﺴﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ، ﻣﺼﺮ -..1319 أﲪﺪ داود أوﻏﻠﻮ، ﺗﺮﲨﺔ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ، وﺷﺮﺣﻪ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 2013

- ﺣﻠﻤﻲ دﻣﲑ، اﻟﺴﻠﻔﻴﻮن واﳊﺮﻛﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ داﻋﺶ؛ وﺳﻨﻴﺘﻬﻢ إﱃ أي ﺣﺪٍ؟ / Ne Işid Hareket Selefî ve Sünnidir.Selefiler ?Kadar، ﻣﻌﻬﺪ ﺗﺮﻛﻴﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻌﺸﺮون )ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺧﺎص(، آب 2014، ص 14

- ﳏﻤﺪ ﺟﻬﺎد أﺑﺮاري، ﻣﱳ إﻃﺎر داﻋﺶ/ Metni) Çerçeve (IŞİD، ﺗﻘﺮﻳﺮ .SAMER

- اﻟﺪوﻟﺔ اﻹس ﻻﻣﻴﺔ ﺗﺘﺨﺬ ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻔﲑ ﻋﻘﻴﺪة واﻹرﻫﺎب ﻣﻨﻬﺠﺎً

(http://www.alarab.co.uk/m/?id=30354)) -

- اﻟﻘﻮل اﻟﻔﺼﻞ ﰲ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺔ ﻫﺪم اﻟﻘﺒﻮر اﳌﺰﻋﻮﻣﺔ ﻷﻧﺒﻴﺎء ﷲ )ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم(، 1435

https://alhimma.wordpress.com/2016/01/18 -

- أﺑﻮ اﻟﺰﻫﺮاء اﻷﺛﺮي، اﻟﻘﻮل اﻟﺼﺎﰲ ﰲ ﺻﺤﺔ ﺑﻴﻌﺔ اﻟﺸﻴﺦ ﺳﻠﻴﻞ آل ﺑﻴﺖ اﻟﻨﺒﻮة أﰊ ﺑﻜﺮ اﻟﻘﺮﺷﻲ اﳊﺴﻴﲏ اﻟﺒﻐﺪادي ﰒ.اﻟﺴﺎﻣﺮّاﺋﻲ

- أﺑﻮ اﳊﺴﻦ اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﲏ، ردود وﺗﻠﻤﺤﻴﺎت ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻜﺮي اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت.

(https://ia601007.us.archive.org/2/items/hmm\-rdd/rdd.pdf\) -

- أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ ﳏﻤﺪ اﻟﻐﺰاﱄ، إﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ، إﺳﻄﻨﺒﻮل .1985

- أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ اﳊﺎﻛﻢ اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري، اﳌﺴﺘﺪرك ﻋﻠﻰ اﻟﺼﺤﻴﺤﲔ، ﺑﲑوت، ﺑﺪون nرﻳﺦ.

- ﳏﻤﺪ ﺣﺎﻣﺪ ﷲ، إدارة اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم، اﳌﱰﺟﻢ: ﻛﻤﺎل ﻛﻮﺷﺠﻮ، أﻧﻘﺮة، ﺑﺪون nرﻳﺦ.

- ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻫﺎرون، øﺬﻳﺐ ﺳﲑة اﺑﻦ ﻫﺸﺎم، ﺑﲑوت .2014

- ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﳍﺎﴰﻲ، ﲢﺬﻳﺮ اﻟﻄﺎﺋﺶ ﻣﻦ ﺿﻼل داﻋﺶ، دار ﻣﺎﺟﺪ اﻟﻌﺴﲑي -..2015 ﻫﺸﺎم اﳍﺎﴰﻲ، ﻋﺎﱂ داﻋﺶ، ﻟﻨﺪﻧﻦ 2015

اﳌﺮاﺟﻊ

- اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ

- اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺴﺘﺔ )اﻷرﻗﺎم اﳌﺬﻛﻮرة ﰲ اﳍﻮاﻣﺶ وﻓﻖ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻛﺘﺎب اﻟﻤﺠﻤﻮع اﳌﻔﻬﺮس ﻷﻟﻔﺎظ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮي-..( اﳌﻮﺳﻮﻋﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻮﻗﻒ اﻟﺪʮﻧﺔ اﻟﱰﻛﻲ

- ﻋﻔﺎﺋﻒ ﰲ ﺣﺠﺎب وأدﻟﺔ وﺟﻮب ﺳﱰ اﳌﺮأة.

- ﻋﻠﻲ اﻟﻘﺎري، أﺑﻮ اﳊﺴﻦ ﻧﻮر اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺳﻠﻄﺎن ﳏﻤﺪ اﻟﻘﺎري اﳍﺮوي، ﻣﺮﻗﺎة اﳌﻔﺎﺗﻴﺢ، ﺑﲑوت .2001

- اﻷﻟﻮﺳﻲ، أﺑﻮ اﻟﺴﻨﺎ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ اﳊﺴﻴﲏ، روح اﳌﻌﺎﱐ ﰲ ﺗﻔﺴﲑ اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﻈﻴﻢ واﻟﺴﺒﻊ اﳌﺜﺎﱐ،.ﺑﲑوت 2009

- ﻋﺎرف، ﳏﻤﺪ، أﻟﻒ ﺣﺪﻳﺚ وﺣﺪﻳﺚ، اﻟﻘﺎﻫﺮة .1325

- اﻟﻌﻴﲏ، ﺑﺪر اﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ أﲪﺪ، ﻋﻤﺪة اﻟﻘﺎري ﺷﺮح ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺒﺨﺎري، ﺑﲑوت، ﺑﺪون nرﻳﺦ.

- ﻋﻈﻴﻢ أʪدي، أﺑﻮ اﻟﻄﻴﺐ ﳏﻤﺪ ﴰﺲ اﳊﻖ ﺑﻦ أﻣﲑ ﻋﻠﻲ اﻟﺪʮﻧﻮي، ﻋﻮن اﳌﻌﺒﻮد، ﺑﻴﺖ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺪوﻟﻴﺔ، ﻋﻤﺎن، ﺑﺪونn.رﻳﺦ

- اﻟﺒﺎﺑﺮﰐ، أﻛﻤﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﳏﻤﻮد ﺑﻦ أﲪﺪ اﻟﺒﺎﺑﺮﰐ اﻟﺮوﻣﻲ اﳌﺼﺮي، ﺷﺮح اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻬﺎﻧﻮﻳﺔ، ﺑﲑوت .2009

- اﻟﺒﻨﺎ، ﻋﺒﺪ اﻟﺮﲪﻦ، ﺑﻠﻮغ اﻷﻣﺎﱐ ﻣﻦ أﺳﺮار اﻟﻔﺘﺢ اﻟﺮʪﱐ، ﻋﻤﺎن ﺑﺪون nرﻳﺦ.

- اﻟﺒﺰازي، ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺷﻬﺎب، اﻟﻔﺘﺎوى اﻟﺒﺰازﻳﺔ، ﺑﲑوت .1986

- ﺑِﻴِﻖ، ﻣﺼﻄﻔﻰ، أرﳎﺪون وﻣﻠَﻜﻴﱠﺔ اﻹﻟﻪ / Krallığı Tanrı ve Armegedon، أﻧﻘﺮة -..2008 ﺑﻴﻠﻤﺎن، ﻋﻤﺮ ﻧﺼﻮﺣﻲ، ﻗﺎﻣﻮس اﳊﻘﻮق اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻻﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ، إﺳﻄﻨﺒﻮل -.1950 اﻟﺒﺨﺎري، أﺑﻮ ﳏﻤﺪ إﲰﺎﻋﻴﻞ، اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻜﺒﲑ، ﺣﻴﺪر آʪد، 1360 – 1363

- ــــــــــــــــــــــــــــ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺼﻐﲑ، اﻟﻘﺎﻫﺮة .1977

- ﳏﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺑﻮﻳﻮك ﻗﺮﻩ، اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﰲ ﺣﺎﺿﺮn وϦﺛﲑﻫﺎ ﻋﻠﻰ اﳊﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ İslâmî/ ve Selefilik Günümüzde

،Tarihte ve Günümüzde Selefiler /واﳊﺎﺿﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﰲ اﻟﺴﻠﻔﻴﻮن ،Hareketlere Olan Etkisi

إﺳﻄﻨﺒﻮل.2014

ﻣﺜﻞ اﻷﻓﻼم واﳌﺴﻠﺴﻼت واﻟﺴﻴﻨﻤﺎ. ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ اﻹدارات اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أن ﺗﻌﲑ اﻧﺘﺒﺎﻫﺎً إﱃ اﺣﺘﻴﺎﺟﺎت وﻣﻄﺎﻟﺐ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﰲ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺣﱴ ﻻ ﻳﺘﻢ اﺳﺘﻐﻼﳍﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻫﺬﻩ اﳌﻨﻈﻤﺎت اﻟﱵ ﻇﻬﺮت ﻟﺘﻄﺒﻴﻖ اﻹﺳﻼم.

ﺑﻨﻔﺲ اﻟﺸﻜﻞ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﻘﻴﺎم ﲞﻄﻂ ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻣﺴﺘﻌﺠﻠﺔ ﻣﺜﻞ إﻗﺎﻣﺔ ﺑﺮاﻣﺞ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﺑﲔ اﻟﺒﻼد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﺘﻨﺌﺸﺌﺔ اﳉﻴﻞ ﻣﺜﺎﱄ واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺎون واﻟﺘﻀﺎﻣﻦ اﳌﺘﺒﺎدل ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﳍﺪف وﻧﺸﺮ اﻟﱪاﻣﺞ اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ-اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ اﻟﻨﻤﻮذﺟﻴﺔ ﰲ ﲨﻴﻊ اﻟﺒﻼد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وإﻗﺎﻣﺔ ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﻣﻠﺘﻘﻴﺎت اﻟﺸﺒﺎب اﻟﺪوﻟﻴﺔ، وإﻋﺪاد وʬﺋﻘﻴﺎت ﻣﻄﺒﻮﻋﺔ وﻣﺮﺋﻴﺔ ﻣﻦ ﺷﺄøﺎ أن ﺗﻨﺸﺮ اﻟﻮﻋﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺸﺒﺎب وﺗﺰودﻫﻢ ﲟﻌﻠﻮﻣﺎت ﺻﺤﻴﺤﺔ ﺣﻮل اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ وﺗﻮزﻳﻌﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﲨﻴﻊ اﻟﺪول ﰲ ﻟﻐﺎت ﻋﺪة.

ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﺑﻠﺪn ﳝﻜﻦ اﻟﻘﻮل إﻧﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ وزارة اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ورnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﳍﺌﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻺذاﻋﺔ واﻟﺘﻠﻔﺰﻳﻮن اﻟﱰﻛﻴﺔ وﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ اﳌﺆﺳﺴﺎت واﳍﻴﺌﺎت أن ﺗﻘﻮم ﺑﺘﻄﻮﻳﺮ ﺧﻄﻂ ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻣﺴﺘﻌﺠﻠﺔ ﺣﱴ ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺖ اﻟﺸﺒﺎب إﱃ ﻫﺬﻩ اﳌﻨﻈﻤﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ. ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ إﻗﺎﻣﺔ ﻧﺪوات وﻣﺆﲤﺮات وﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻄﺒﻮﻋﺔ وﻣﺮﺋﻴﺔ ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ وﻋﻲ ﻛﺎف ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع. ﻣﻦ اﳌﻬﻢ أن ﺗﻌﻤﻞ رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ Ϧﺳﻴﺲ »ﺟﻨﺎح اﻟﺸﺒﺎب« ﰲﻛﻞ ﺟﺎﻣﻊ وﻣﻌﻬﺪ ﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ ﻛﻤﺎ ﰲ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﺎت اﳊﺎﺻﻠﺔ ﰲ اﻟﺪول اﻷروﺑﻴﺔ وﺗﻔﻌﻴﻞ اﻟﱪاﻣﺞ اﻟﺪراﺳﻴﺔ اﻟﱵ ﲣﺎﻃﺐ اﻟﺸﺒﺎب.

ﺗﻘﻮم رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﲞﺪﻣﺎت ﻣﻮﺟﻬﺔ ϥﻛﻤﻠﻬﺎ ﳌﻮاﻃﻨﻴﻨﺎ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺧﺎرج اﻟﻘﻄﺮ. ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻵن ﻓﺼﺎﻋﺪاً أن ﺗﻜﻮن ﻛﻮادر ﺟﺪﻳﺪة ﺗﻌﺮف اﻟﻨﺎس اﳌﻘﻴﻤﲔ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﻨﺎﻃﻖ ﻣﻦ أدʮن وﻟﻐﺎت وﺛﻘﺎﻓﺎت ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻹﺳﻼم اﻟﺒﺸﻮش ﻟﺼﺪ اﻹﺳﻼﻣﻮﻓﻮﺑﻴﺎ وﺗﺒﺤﺚ ﰲ وﺳﺎﺋﻞ ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻸﻧﺸﻄﺔ اﳌﺘﻨﻮﻋﺔ. واﳍﺪف ﻣﻦ ذﻟﻚ إزاﻟﺔ ﻣﺎ ﺗﻨﺸﺮﻩ وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم ﻣﻦ ﺗﺼﻮرات ﺧﺎﻃﺌﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم وﻟﻮ ﻧﺒﺬة أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن اﳍﺪف دﻋﻮة اﻟﺸﺮاﺋﺢ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ إﱃ اﻹﺳﻼم. ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﳍﺪف ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺟﻌﻞ ﻣﺒﺎدرة ﻋﻠﻤﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻟﻠﺴﻼم واﳊﺲ اﻟﺴﻠﻴﻢ أﻛﺜﺮ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ وﻋﻘﺪ ﻣﺆﲤﺮات ﻛﺜﲑة ﻳﺘﻢ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻟﺪى ﺗﺮﻛﻴﺔ ﻣﻦ ﲡﺎرب ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﺳﻮاء ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﻛﻠﻴﺎت اﻹﳍﻴﺎت أو رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ.

اﻟﺪﻋﻢ واﳌﺴﺎﻋﺪة ﻣﻦ اﻷﺷﺨﺎص واﳌﺆﺳﺴﺎت اﳌﺨﻮﻟﺔ ﰲ اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺪﻳﲏ إن ﻛﺎن ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت ﻏﲑ ﻛﺎﻓﻴﺔ. ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﱵ ﻧﺆﻛﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﻌﻤﻞ ﻟﱰﺳﻴﺦ اﳊﺴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻛﻠﻪ. ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى ﻳﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﺳﻘﻮط اﻟﺸﺒﺎب اﻟﺬﻳﻦ ﻫﺪاﻫﻢ ﷲ إﱃ اﻹﺳﻼم ﰲ اﻟﻐﺮب ﰲ أﻳﺪي اﳉﻤﺎﻋﺎت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺑﺪاﻓﻊ اﳊﻤﺎس وﺧﺪاﻋﻬﻢ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔٍ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻣﻨﻈﻤﺎت ﻣﺜﻞ داﻋﺶ؛ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻫﺎﻣﺔ ﻷøﻢ ﻳﻀﻴﻌﻮن ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﳋﺎﻃﺊ وﻳﺬﻫﺐ اﻫﺘﺪاؤﻫﻢ ﻋﺒﺜﺎً. ﻟﺘﺪراك ﻫﺬﻩ اﳌﺸﻜﻠﺔ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ إﳚﺎد ﺧﻄﺎب دﻳﲏ ﳛﺘﻀﻦ اﻟﺸﺒﺎب وﺗﻘﺪﳝﻪ إﻟﻴﻬﻢ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻨﺎﺳﺐ.

ﻧﻘﺺ اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻮاﻗﻌﺔ اﻟﱵ ﻳﺘﻢ ﻣﻮاﺟﻬﺘﻬﺎ أﺛﻨﺎء ﻣﻜﺎﻓﺤﺔ داﻋﺶ واﻟﺒﲎ اﳌﺸﺎøﺔ، ﺑﻞ ﻫﻲ اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺎدر ﻣﻮﺛﻮﻗﺔ، وﻟﻜﻦ ﰎ ﲢﺮﻳﻔﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﲢﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ ﻋﻘﻴﺪة ﻣﻦ أﺟﻞ أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ. ﻓﺎﳌﺼﺪر اﻟﺬي ﻳﻠﺠﺄ إﻟﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ وﻣﺜﻴﻼﺗﻪ ﻛﺈﻃﺎر ﻣﺮﺟﻌﻲ ﻟﺘﺸﺮﻳﻊ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻫﻮ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺴﻠﻔﻲ واﻟﺪﻋﻮة اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﱵ ﳍﺎ Ϧﺛﲑﻫﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻟﻌﺎﳌﻲ. ﲤﺘﺎز ﻫﺬﻩ اﻟﺒﲎ ﲞﺎﺻﻴﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ أﻻ وﻫﻲ أøﺎ ﺗﻌﺎرض اﳌﻴﻮل اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺘﻤﺎﺷﻰ ﻣﻊ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﳌﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ واﻷﺷﻌﺮﻳﺔ اﻟﱵ ﺗﻌﺪ ﻣﻦ اﳌﺬاﻫﺐ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ اﻟﺴﻠﻴﻤﺔ ﻣﻨﺬ 14 ﻋﺼﺮاً. ﻣﻊ أن ﻫﺬﻩ اﻟﺒﲎ ﺗﻘﻮل إøﺎ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺘﺠﺎﻫﻞ وﺗﻨﻜﺮ ﻣﺒﺪأ ”ﻻ ﻧﻜﻔﺮ أﺣﺪاً ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻘﺒﻠﺔ“ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺒﺪأ أﺳﺎﺳﻲ ﻟﺪى أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ وﺗﻌﺘﱪ أﺗﺒﺎع اﳌﺬاﻫﺐ اﻷﺧﺮى ﻣﻦ أﻣﺜﺎل اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻛﻔﺎراً. ﰲ إﻃﺎر ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ ﻳﻘﻴّﻢ أﺗﺒﺎع ﻫﺬﻩ اﻟﺒﲎ اﻟﺘﺼﻮف ϥﻧﻪ اﳓﺮاف ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﻔﻘﻪ واﻟﻔﻜﺮ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ وإن ﻛﺎﻧﻮا ﻻ ﻳﻌﺎرﺿﻮن ﺣﻴﺎة اﻟﺰﻫﺪ. ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﳚﺐ أن ﻻ ﻳﻐﻴﺐ ﻋﻦ اﻷﻧﻈﺎر أن اﳋﺮاﻓﺎت واﻟﺒﺪع اﻟﱵ ﺗﺴﺮﺑﺖ إﱃ اﻟﺘﺼﻮف ﺗﺸﻜﻞ ﻣﺎدةً ﻳﺪاﻓﻌﻮن øﺎ ﻋﻦ رأﻳﻬﻢ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮع اﳊﺪﻳﺚ.

أﻣﺎﻣﻨﺎ ﺑﲎ ﻻ ﺗﺘﻮرع ﻋﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﺘﻜﻔﲑ أداةً ﻟﻺﻗﺼﺎء ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر أøﺎ ﲤﻠﻚ ﻓﻬﻢ اﳊﻘﻴﻘﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ. ﻓﺘﻌﲑ أﳘﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ اﻟﻌﺒﺎدات وﺗﻌﺮض ﰲ اﻟﻔﻘﻪ ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻟﻔﻈﻴﺔ ﳎﺰأة ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﱪاﻏﻤﺎﰐ اﻟﻌﺎﻣﻞ اﶈﺪِّد. ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺬا اﳋﻄﺎب اﻹﻗﺼﺎﺋﻲ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﺧﻄﺎب دﻳﲏ ﺷﺎﻣﻞ ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ اﳉﻤﻴﻊ. ﳍﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﳚﺐ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻓﻬﻢٍ ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ ﻣﻮروث اﻷﻣﺔ ﺑﺮﻣﺘﻬﺎ ﻋﱪ ﻓﻬﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻘﻪ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي وﺗﻄﻮﻳﺮﻩ. ﳚﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺪﺳﺘﻮر ”اﻟﻤﺠﺘﻬﺪ ﻗﺪ ﻳﺼﻴﺐ ﺣﱴ ﻟﻮ ﻛﺎن اﳊﻖ واﺣﺪاً ﻋﻨﺪ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ“ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺘﺤﺮك اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ. أﻣﺎم اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﺬي ﺻﺎر أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﻐﺬي ﻫﺬﻩ اﳊﺮﻛﺎت ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ دﻋﻢ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻜﻮﻳﻦ وﻋﻲ ﰲ ﻫﺬا اﳋﺼﻮص ﰲ ﻛﻠﻴﺎت اﻹﳍﻴﺎت واﳌﺪارس اﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ ﻟﻸﺋﻤﺔ واﳋﻄﺒﺎء ورnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ. ﻋﻼوة ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻷﺧﺬ ʪﳊﺴﺒﺎن دور ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﲤﺜﻴﻞ اﻟﺒﻌﺪ اﳌﻌﻨﻮي ﻟﻺﺳﻼم وﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﻟﻠﻨﺎس واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﳊﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﺮوق ﺣﻴﺔً ﺑﺘﻄﻬﲑﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﺪع واﳋﺮاﻓﺎت.

ﳝﻜﻦ اﻟﻘﻮل ϵﳚﺎز إن أﻛﱪ أﺿﺮار داﻋﺶ وﻣﺜﻴﻼﺗﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ ذات اﳌﻈﻬﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ أøﺎ ﻛﻮﻧﺖ ﺻﻮرة ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﰲ اﻟﻌﺎﱂ ﻛﻠﻪ. ﻓﻤﻘﺎﻃﻊ اﻟﻔﻴﺪﻳﻮ اﻟﺸﻨﻴﻌﺔ وﻣﺸﺎﻫﺪ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﱵ ﻳﺘﻢ ﻧﺸﺮﻫﺎ ﻳﻮﻣﻴﺎً ﰲ وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم ﺗﺆدي إﱃ ﺗﻔﺎﻗﻢ اﻹﺳﻼﻣﻮﻓﻮﺑﻴﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ ﻛﻠﻪ وﺗﻮﻇﻴﻒ اﻹﻋﻼم ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ﺗﺼﻮر ϥن ”اﻹﺳﻼم دﻳﻦ اﻟﻌﻨﻒ واﻹرﻫﺎب.“ ﻟﺬا ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ اﻹدارات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻠﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أن ﺗﻌﻠﻦ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﻛﻠﻪ ﻋﱪ اﶈﺎﻓﻞ اﻟﺪوﻟﻴﺔ ϥن ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت ﻻ ﺗﺘﻤﺎﻫﻰ ﻣﻊ اﻹﺳﻼم، ﺑﻞ اﻹﺳﻼم ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ اﲰﻪ ﻫﻮ دﻳﻦ اﻟﺮﲪﺔ واﻟﺴﻼم اﳊﻘﻴﻘﻲ. ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ أن ﺗﺸﺮح ﻟﻠﻨﺎس ﻧﻈﺮة اﻹﺳﻼم إﱃ اﻹﻧﺴﺎن أًʮ ﻛﺎن دﻳﻨﻪ وﻟﻐﺘﻪ وأﺻﻮﻟﻪ اﻹﺛﻨﻴﺔ ﻋﱪ وﺳﺎﺋﻞ ﻋﺼﺮﻳﺔ

ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺬي ﳝﺘﺜﻞ اﻣﺘﺜﺎﻻً ﻛﺎﻣﻼً اﻟﻌﻠﺔ واﳊﻜﻤﺔ واﳌﻘﺼﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﺎنٍ

ﻇﺎﻫﺮﻳﺔ.

ﻛﻞ ﻫﺬﻩ اﳌﻮاﺿﻴﻊ واﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﱵ ﺗﻄﺮﻗﻨﺎ إﻟﻴﻬﺎ ﺗﺒﲔ ﺑﻮﺿﻮحٍ أﻧﻪ ﻣﻦ ﻏﲑ اﳌﻤﻜﻦ ﺗﺴﻴﲑ ﻣﻜﺎﻓﺤﺔ ﺟﺬرﻳﺔ ﺿﺪ داﻋﺶ واﻟﺒﲎ اﳌﺸﺎøﺔ ﻋﱪ اﲣﺎذ اﻟﺘﺪاﺑﲑ اﻷﻣﻨﻴﺔ. واﳉﻤﻴﻊ ʪﻟﺘﺎﱄ، وﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﻢ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮﺷﺪون اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻜﻠﻒ ﺑﺘﻄﻮﻳﺮ أﺳﻠﻮب ﺷﺎﻣﻞ واﺳﺘﻴﻌﺎﰊ ﻟﻠﺘﻌﺒﲑ ﺿﺪ اﳋﻄﺎʪت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﻗﺼﺎﺋﻴﺔ واﻟﺘﻬﻤﻴﺸﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻄﻠﻘﻬﺎ داﻋﺶ.

ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻌﻴﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺬي ﻧﺘﺒﻌﻪ ﰲ ﺗﻨﺸﺌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﺳﻴﻤﺎ أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺪﻳﲏ. ﻓﺈﻋﻄﺎء اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﺘﺒﻴﺎن أﺳﺒﺎب ﻧﺰول اﻟﻨﺼﻮص وﺣﻜﻤﺘﻬﺎ وأﻫﺪاﻓﻬﺎ ﻋﻨﺪ ﺗﺪرﻳﺲ اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻸﺟﻴﺎل اﻟﻘﺎدﻣﺔ ﳛﻤﻞ أﳘﻴﺔ ﺣﻴﻮﻳﺔ. ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺳﻴﺘﺘﻀﺢ ﻟﻸﺟﻴﺎل اﻟﻘﺎدﻣﺔ ﻛﻴﻒ ﳚﺐ أن ﻳﻜﻮن اﳌﺴﻠﻢ وﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ واﻷﻫﺪاف اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ. ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻻ ﺗﻜﻮن اﳊﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﳌﻜﺘﺴﺒﺎت/ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﳊﻴﺎة اﻟﱵ ﻳﻌﻴﺸﻬﺎ اﳌﺴﻠﻢ وﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﱰﺳﺦ ﰲ اﻷذﻫﺎن اﻟﻮﻋﻲ ϥن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ دﻳﻦ اﳌﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ واﻵﺧﺮوﻳﺔ ﰲ آن واﺣﺪ. وﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﻢ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻫﺬا اﻟﻮﻋﻲ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ إﻋﺎدة اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺗﻘﻨﻴﺎت وأﺳﺎﻟﻴﺐ ﻗﺮاءة اﻟﻨﺼﻮص اﻟﱵ ﺗﺸﻜﻠﺖ ﻋﱪ ﺗﺮاث ﳝﺘﺪ ل1400 ﻋﺎم وﻓﻬﻤﻬﺎ وﺗﻔﺴﲑﻫﺎ. ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﻌﻤﻞ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺬي ﻳﻀﻊ أﻫﺪاف اﻟﺪﻳﻦ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﳌﺮﻛﺰ واﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺘﻘﻴﻴﻢ اﻟﻨﺼﻮص اﳉﺰﺋﻴﺔ ﻣﻊ اﳌﺒﺎدئ اﻟﻜﻠﻴﺔ.

ﳚﺐ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻰ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﱵ ﺗﺸﻜﻞ رﲪﺔً ﻟﻜﻞ اﻟﻨﺎس واﻟﻜﺎﺋﻨﺎت وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ ﻓﻘﻂ. ﻛﻤﺎ ﳚﺐ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ أن اﻟﺘﻔﺴﲑات واﻷﻓﻬﺎم اﻟﱵ ﻳﺘﻢ ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻻ ﲢﻤﻞ ﺻﻔﺔ اﳊﻘﻴﻘﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺟﻬﻮد ﺗُﺒﺬل ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﳊﻘﻴﻘﺔ. ﻻ ﳝﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﺟﺘﻬﺎدات وﺗﻔﺴﲑات اﳌﺴﻠﻢ أًʮﻛﺎﻧﺖ ﺻﻔﺘﻪ وﻣﻬﻨﺘﻪ وﻣﻨﺼﺒﻪ اﳊﻘﻴﻘﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﻷﻧﻪ ﻻ ﺣﺼﺎﻧﺔ )ﻋﺼﻤﺔ( ﻷﺣﺪ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻷرض ﻏﲑ رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ. ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻣﻦ ﻏﲑ اﳌﻨﺎﺳﺐ ﺗﺒﲏ اﻻﺟﺘﻬﺎدات اﻟﱵ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﰲ اﳌﺎﺿﻲ وﻧﻘﻠﻬﺎ إﱃ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ وﻫﺬا أﻣﺮ ﻣﻬﻢ ﳚﺐ اﻟﺘﺸﺪﻳﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﻷن ﻫﺬﻩ اﻻﺟﺘﻬﺎدات ﺗﺸﻜﻠﺖ ﺣﺴﺐ ﻇﺮوف ذﻟﻚ اﻟﻌﺼﺮ وﺷﺮوﻃﻪ وأﺳﺴﻪ.

ﻛﻤﺎ أن ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻻﺟﺘﻬﺎدات اﻟﱵ ﺣﺼﻠﺖ ﰲ اﳌﺎﺿﻲ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ دون اﻷﺧﺬ ʪﳊﺴﺒﺎن ﺷﺮوط ﻳﻮﻣﻨﺎ اﳊﺎﱄ ﻳﻀﺮ وﻻ ﻳﻨﻔﻊ. إن ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻤﻦ اﻟﻀﺮوري إﻋﺎدة دراﺳﺔ اﻟﺘﻔﺴﲑات واﻷﻓﻬﺎم اﻟﱵ ﺗﺸﻜﻠﺖ ﰲ ﻓﱰة ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﻮاردة ﰲ أدﺑﻴﺎت اﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻋﻠﻰ رأﺳﻬﺎ اﻟﻔﻘﻪ وﺗﻘﻴﻴﻤﻬﺎ وﻓﻘﺎً ﻟﺸﺮوط ﻫﺬا اﻟﻌﺼﺮ. وإن ﺗﻄﻠﺐ اﻷﻣﺮ أن ﻧﻌﻄﻲ ﻣﺜﺎﻻً ﻷﻣﻜﻨﻨﺎ اﻟﻘﻮل إﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﻨﺴﻴﺎن أن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ دار اﳊﺮب واﻟﺬﻣﻲ واﳌﺮﺗﺪ وأﻣﺜﺎﳍﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻀﺎﻣﲔ ﺗﻌﻜﺲ ﺷﺮوط ﻋﺼﺮﻫﺎ. ﰲ ﺗﻠﻚ اﳊﺎل ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﺗﺮاﻛﻤﺎﺗﻨﺎ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ϥﻛﻤﻠﻬﺎ ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻔﻬﻢ، وإﻻ ﻟﻦ ﳚﺪ داﻋﺶ وﻣﺜﻴﻼﺗﻪ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﻛﺒﲑة ﰲ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﻰ ﻣﻮاد ﺗﺘﺨﺬﻫﺎ ﻣﺴﺘﻨﺪاً ﻣﻦ اﻷدﺑﻴﺎت اﳌﻌﻨﻴﺔ.

واﻷﻣﺮ اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ﳚﺐ اﻻﻧﺘﺒﺎﻩ إﻟﻴﻪ ﻫﻮ ﺗﻮﻋﻴﺔ اﻵʪء واﻷﻣﻬﺎت ﺣﱴ ﻻ ﻳﻬﻤﻠﻮا أوﻻدﻫﻢ وﻫﻢ ﻣﻨﻬﻤﻜﻮن ﰲ ﻣﺸﺎﻏﻞ اﳊﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ. ﻓﺎﻷوﻻد اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﻢ إﳘﺎﳍﻢ ﻳﺘﻌﺮﺿﻮن ﻟﺘﻠﻘﻲ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت دﻳﻨﻴﺔ ﳏﺮﻓﺔ وﻳﺰداد اﺣﺘﻤﺎل اﳒﺬاøﻢ ﳓﻮ اﳌﻨﻈﻤﺎت اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ. ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ اﻷﺳﺮ اﻟﱵ ﺗﺮى ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻼﻣﺎت ﰲ أوﻻدﻫﺎ أن Ϧﺧﺬ اﻟﻮﺿﻊ ﳏﻤﻞ اﳉﺪ وϦﺧﺬ

اﻟﻨﺼﻮص واﳌﺘﻮن ﲢﺖ دﻋﻮة ”اﻟﻌﻮدة إﱃ اﻷﺻﻞ.“ واﳋﻄﺎʪت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﱵ ﻳﻄﻠﻘﻬﺎ ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ اﻟﺬي وﻟﺪ ﰲ ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻟﺸﺎم واﻟﻌﺮاق ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻈﺮوف اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳋﺎﺻﺔ اﻟﱵ ﻇﻬﺮت ﻣﻨﺬ ﻣﻄﻠﻊ اﻷﻟﻔﻴﻨﻴﺎت ﺗﺘﻐﺬى ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﳌﻘﺎرʪت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ-اﻟﻠﻔﻈﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺘﺒﲎ اﻟﻌﻮدة إﱃ اﻷﺻﻞ.

وʪﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻴﻘﺎل ﰲ ﺧﻄﺎʪت داﻋﺶ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻪ ﻋﻼﻗﺔ ʪﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺘﺤﺪي اﻟﺬي أوﺟﺪﺗﻪ ﻫﺬﻩ اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻨﺎدي ʪﻟﻌﻮدة إﱃ اﻷﺻﻞ ﻷن ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻔﺴﲑات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺪﻋﻮ ﻟﻠﻌﻮدة إﱃ اﻷﺻﻞ واﻟﱵ ﺑﺪأت ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ وﺗﺒﻠﻮرت آʬرﻫﺎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﺑﺮزت ﺑﻌﺪ اﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ اﳌﻘﺎرʪت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺑﻔﻌﻞ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻹﺻﻼﺣﺎت اﻟﱵ ﲤﺖ ﰲ ﺗﻠﻚ اﳊﻘﺒﺔ. ﻓﺎﻗﱰﺣﺖ اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﱵ ﰎ إﻧﺘﺎﺟﻬﺎ ﻣﻜﺎن اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي اﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ وøﺞ اﻟﺴﻠﻒ )أﺟﻴﺎل اﻹﺳﻼم اﻷوﱃ( ʪﺳﻢ اﻟﻌﻮدة إﱃ اﻹﺳﻼم اﻷﺻﻠﻲ واﻟﻄﺎﻫﺮ. وﻋﻨﺪﻣﺎ ﰎ اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﺗﺒﻌﺜﺮ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺜﻞﻛﺘﺎبٍ اﻧﺘُﺰع ﻣﻨﻪ ﺳﻠﻜﻪ اﻟﺬي ﻳﻨﻈﻢ ﺻﻔﺤﺎﺗﻪ، وﺷﺮع اﳌﺴﻠﻤﻮن ﰲ اﻗﱰاح أﺳﺎﻟﻴﺐ وﻃﺮق ﻣﻦ أﺟﻞ إﻋﺎدة ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب. ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﺪﻋﻮة إﱃ اﻹﺳﻼم اﻟﻄﺎﻫﺮ ﻣﻦ ﺑﲔ أﻛﺜﺮ ﻫﺬﻩ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ ﺟﺎذﺑﻴﺔ.

ﺣﱴ أن ﲨﻴﻊ اﻟﺘﻔﺴﲑات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﺘﻘﺮﻳﺐ ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ Ϧﺛﺮت øﺬﻩ اﳌﻘﺎرʪت اﻷﺻﻴﻠﺔ اﻟﱵ ﺗﻨﺎدي ʪﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ ﺑﺸﻜﻞٍ أو ϕﺧﺮ. ﻟﺬﻟﻚ ﳚﺐ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻤﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ أن ﻳﺘﻨﺎوﻟﻮا ﻫﺬﻩ اﻟﺪﻋﻮة

إﱃ اﻟﻌﻮدة إﱃ اﻷﺻﻞ وﻳﻘﻮﻣﻮا ﺑﺘﺤﻠﻴﻠﻬﺎ وﺗﻘﻴﻴﻤﻬﺎ. وﺟﻠ ﱞﻲ أن ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻄﻠﺐ اﻣﺘﻼك ﻋﻠﻮم اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻘﻪ

واﻟﺘﺼﻮف اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﺒﻨﺎء اﻟﺘﻮازن اﻟﺼﺤﻴﺢ ﺑﲔ ’اﻹﺳﻼم واﻹﳝﺎن واﻹﺣﺴﺎن1fifi‘ اﻟﺬي ﻳﺸﻜﻞ رﺳﺎﻟﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ اﳊﺎل ﰲ اﳌﺎﺿﻲ. وﺑﺬﻟﻚ وﺣﺪﻩ ﻓﻘﻂ ﳝﻜﻨﻨﺎ اﳋﺮوج ﻣﻦ اﳊﺎل اﻟﱵ أوﺻﻠﺘﻨﺎ إﻟﻴﻪ اﳌﻘﺎرʪت اﻷﺻﻴﻠﺔ اﳌﺬﻛﻮرة ﻣﻦ اﻟﻌﺠﺰ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ )اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺎﳌﻲ( واﻟﻌﺠﺰ ﰲ اﻟﻤﺠﺎﻻت اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ.

ﺑﻔﻀﻞ ﲡﺮﺑﺘﻬﺎ ﻫﺬﻩ ﰲ ﳎﺎل اﻹﳍﻴﺎت واﻷﺋﻤﺔ واﳋﻄﺒﺎء ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺮﻛﻴﺔ إﺣﺪى أﻗﻞ اﻟﺪول اﳌﺴﻠﻤﺔ Ϧﺛﺮاً øﺬﻩ اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺪﻋﻮ ﻟﻠﻌﻮدة إﱃ اﻷﺻﻞ، ﻓﻘﺪ أﻋﺎدت ﺑﻨﺎء اﳌﺪارس واﻟﻜﺘﺎﺗﻴﺐ ﺑﻨﻈﺎمٍ أﺳﺴﺘﻪ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﰲ اﳌﺪارس اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﻨﺬ ﻓﱰة اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت ﻣﺘﻄﻠﻌﺔً ﺑﺬﻟﻚ إﱃ ﺗﻠﺒﻴﺔ ﺗﻮﻗﻌﺎت اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ. ﻻ رﻳﺐ أøﺎ ﻋﺎﻧﺖ ﻫﺒﻮﻃﺎً وﺻﻌﻮداً ﺧﻼل ﻫﺬﻩ اﻟﻔﱰة ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻫﻲ اﻟﱵ ﺟﻌﻠﺖ ﺗﺮﻛﻴﺔ ﰲ وﺿﻊ ﳐﺘﻠﻒ رﻏﻢ ﻛﻞ ذﻟﻚ وﺟﻌﻠﺖ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﻦ أﺻﻮل ﺗﺮﻛﻴﺔ ﺳﻮاء داﺧﻞ اﻟﻘﻄﺮ أو ﺧﺎرﺟﻪ ﻻ ﺗﻨﻘﺎد ﻛﺜﲑاً إﱃ ﺟﺎذﺑﻴﺔ ﻫﺬﻩ اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﱵ ﺗﺪﻋﻮ ﻟﻠﻌﻮدة إﱃ اﻷﺻﻞ.

ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗُﺒﺬل اﳉﻬﻮد ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﻮاﺻﻠﺔ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﰲ اﳊﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ وإﳚﺎد ﺗﺮاﻛﻴﺐ إﺑﺪاﻋﻴﺔ وﻣﺘﻤﻴﺰة ﰲ ﳎﺎل اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻘﻪ واﻟﺘﺼﻮف. ﻓﻜﻞ ﻋﺼﺮ ﻣﻜﻠﻒ ϵﻧﺘﺎج اﳌﻘﺎرʪت واﳌﻤﺎرﺳﺎت اﳋﺎﺻﺔ ﺑﻪ. ﻟﻜﻦ اﻻﻧﻜﺒﺎب ﻋﻠﻰ ﻇﺎﻫﺮ أﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ دون اﺳﺘﻴﻌﺎب اﳌﻜﺘﺴﺒﺎت واﻟﻨﻮاﺣﻲ اﻹﳚﺎﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﱰاﻛﻢ اﳌﻮروث ﰲ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻘﻪ واﻟﺘﺼﻮف وﲢﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ رأﲰﺎل ﻓﻜﺮي ﺳﻮف ﳚﻌﻠﻨﺎ ﺳﻄﺤﻴﲔ وﻗﺴﺎة. إن ﺗﺮاﻛﻤﻨﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺎﺋﻢ

1fifi ﻣﺴﻠﻢ، اﻹﳝﺎن، .1

اﻟﺘﻘﻴﻴﻤﺎت واﻟﺘﻮﺻﻴﺎت

ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ اﻟﺮادﻳﻜﺎﱄ اﻟﺬي ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ إﺿﻔﺎء اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺰﻋﻤﻪ اﻟﺴﲑ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻬﺞ اﻟﺴﻠﻔﻲ- اﻟﻠﻔﻈﻲ ﻻ ﻳﺸﻜﻞ ﺧﻄﺮاً ﻋﻠﻰ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻹﻗﻠﻴﻤﻲ ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻟﻌﺎﳌﻲ أﻳﻀﺎً. ﻓﺎﻧﻀﻤﺎم اﻷﺗﺮاك إﱃ ﻫﺬﻩ اﳌﻨﻈﻤﺔ وﻟﻮ ϥﻋﺪادٍ ﻗﻠﻴﻠﺔٍ ﻳﺸﻜﻞ ﺧﻄﺮاً آﺧﺮ ﻋﻠﻰ ﺑﻠﺪ.n ﻻ ﻳُﻌﺮف ﲢﺪﻳﺪاً ﻋﺪد اﳌﻮاﻃﻨﲔ اﻷﺗﺮاك اﳌﻨﻀﻤﲔ وﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﺑﻌﺾ اﻷرﻗﺎم اﻟﺘﻘﺪﻳﺮﻳﺔ. ﻳُﻌﺘﻘﺪ أن ﺗﻨﻈﻴﻢ اﳌﺸﺎرﻛﲔ ﻳﺘﻢ ﻋﱪ ﲨﺎﻋﺎت رادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺔ. وﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮم أن ﻣﻦ ﳝﻴﻞ إﱃ داﻋﺶ ﻫﻢ ﻣﻦ ﻓﺌﺔ اﻟﺸﺒﺎب اﻟﺬﻳﻦ ﺗﱰاوح أﻋﻤﺎرﻫﻢ ﺑﲔ 17 و25 ﻋﺎﻣﺎً وأøﻢ ﻳﺴﺎﻗﻮن إﱃ ﺟﺒﻬﺎت اﻟﻘﺘﺎل ﺑﻌﺪ أن ﳜﻀﻌﻮا ﻟﺘﻌﻠﻴﻢ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ ﳎﻤﻮﻋﺎت.1fi2

ﻣﻦ اﻟﻼﻓﺖ ﻟﻼﻧﺘﺒﺎﻩ أن ﻋﺪد اﳌﻨﻀﻤﲔ إﱃ داﻋﺶ ﻣﻦ اﻷﺗﺮاك ﻗﻠﻴﻞ ﺟﺪاً ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ ﻋﺪد اﳌﻨﻀﻤﲔ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ اﳉﺎﻟﻴﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ اﻟﱵ ﺗﻌﻴﺶ ﰲ دول أﺧﺮى ﻣﻦ اﻟﻌﺎﱂ. واﻟﻮﺿﻊ ذاﺗﻪ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ اﻷﺗﺮاك ﰲ ﺑﻼد اﳌﻬﺠﺮ. واﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ ﻳﻌﻮد إﱃ أن اﻟﻨﺴﻴﺞ اﻟﺪﻳﲏ واﻟﺘﺎرﳜﻲ واﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻷراﺿﻲ ﻻ ﺗﺘﻴﺢ اﻟﻤﺠﺎل ﻟﻈﻬﻮر وﳕﻮ ﻣﻨﻈﻤﺎت ﺷﺒﻴﻬﺔ ﺑﺪاﻋﺶ. ﻓﺎﻟﻔﻬﻢ اﻟﺪﻳﲏ اﻟﺬي ﺗﻮارﺛﻨﺎﻩ ﻣﻦ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﲔ ﻣﺎ ﻳﺰال ﳏﺎﻓﻈﺎً ﻋﻠﻰ وﺟﻮدﻩ ﰲ اﻟﻌﻬﺪ اﳉﻤﻬﻮري أﻳﻀﺎً ﺑﻔﻀﻞ وﺟﻮد دروس اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠﻮم اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ووﺟﻮد ﻣﺆﺳﺴﺎت ﻣﺜﻞ رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻛﻠﻴﺎت اﻹﳍﻴﺎت واﳌﺪارس اﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ ﻟﻸﺋﻤﺔ واﳋﻄﺒﺎء. ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ﻛﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻮاﻣﻞ ﻳﻼﺣَﻆ أن داﻋﺶ واﻟﺒﲎ اﻟﺸﺒﻴﻬﺔ ﻳﺴﻌﻮن ﺟﺎﻫﺪﻳﻦ ﻟﻠﻘﻴﺎم ﺑﻨﺸﺎﻃﺎøﻢ وﻓﻌﺎﻟﻴﺎøﻢ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺔ. وﻳﺘﺒﲔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ وﺟﻮد ﺣﺎﺟﺔ إﱃ أﻋﻤﺎل دﻳﻨﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺘﺪاﺑﲑ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻗﺎﻋﺪة ﻟﺪاﻋﺶ وﲢﻮل دون اﻧﺘﺸﺎرﻩ واﻣﺘﺪادﻩ ﰲ ﺑﻠﺪ.n

ﻋﻨﺪ اﻟﻐﻮص ﰲ اﳉﺬور اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ ﻟﻸوﺿﺎع اﻟﱵ ﻧﻌﻴﺸﻬﺎ اﻟﻴﻮم ﳝﻜﻨﻨﺎ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ: إن اﳍﺰاﺋﻢ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ واﻻøﻴﺎر اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻧﺘﺸﺎر اﻟﻔﻘﺮ وﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﱵ ﻇﻬﺮت ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻩ أدت إﱃ اﻧﺘﺸﺎر اﻹﺣﺴﺎس ʪﻟﻈﻠﻢ واﻧﻌﺪام اﻟﻌﺪل ﰲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ. وﻣﻮاﻗﻒ اﻹدارات اﻟﻘﻤﻌﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﺎøﺎ اﻟﱵ ﺗﻌﲑ أﳘﻴﺔ ﲟﺼﺎﱀ ﻓﺌﺔ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺑﺪﻻً ﻣﻦ أن ﺗﻌﲑ أﳘﻴﺔ ﺑﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺸﻌﻮب ورﻓﺎﻫﻴﺘﻬﺎ وﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻷﺧﺮى أﻓﻀﺖ øﺬا اﻹﺣﺴﺎس إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﺮﺿﻴﺔ. ﻛﺎن ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻻﻧﺘﺒﺎﻩ أوﻻً إﱃ أن اﻟﺘﺤﻮل اﻟﺮادﻳﻜﺎﱄ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﺎن ﻳﺘﻐﺬى وﻳﻨﻤﻮ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﳋﻠﻔﻴﺔ.

ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﺘﻐﲑات اﻟﱵ ﺷﻬﺪﻫﺎ اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﳎﺎل اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ إﺣﺪى ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻄﻮرات. وﻗﺪ ﺷﻬﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻌﺪ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ دﻋﻮاتٍ ﻟﻠﻌﻮدة إﱃ ﻓﻬﻢ اﻹﺳﻼم اﻟﻄﺎﻫﺮ وإﻋﻄﺎء ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ ردود اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺒﻴﻮرﻳﺘﺎﻧﻴﺔ )اﻟﺘﻄﻬﲑﻳﺔ( ﺣﻴﺎل اﻟﺘﻄﻮرات اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ. ﻓﺎﻟﺪﻋﻮات اﻟﱵ ﺗﻨﺎدي ʪﻟﻌﻮدة إﱃ أﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ أﺧﺮﺟﺖ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ أﻋﻤﺎﻗﻬﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ وﻓﺮﺿﺖ ﻋﻠﻴﻪ ذﻫﻨﻴﺔً ﺗﻠﺠﺄ إﱃ ﻇﺎﻫﺮ

1fi2 اﻧﻈﺮ: ﺳﻠﻴﻢ وﻃﻦ داش، داﻋﺶ واﳉﺪل اﻟﺪاﺋﺮ ﺣﻮﳍﺎ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺔ/ Tartışmaları Işid Türkiye’de ve Işid، ص .14-13

اﻟﻮاﺟﺐ ارﺗﺪاؤﻩ، وﻗﺎل ﺑﻌﺪم ﺟﻮاز ﻛﺸﻒ وﺟﻪ اﳌﺮأة.126 واﻟﺘﺪﺧﻞ اﻷﻓﻈﻊ ﰲ ﺣﺮﻳﺔ اﳌﺮأة ﻫﻮ إﻛﺮاﻫﻬﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺰواج ﻣﻊ أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ.127 ﺑﻴﺪ أن رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ اﻋﺘﱪ ﻧﻜﺎح اﻟﻔﺘﺎة ﻣﻦ ﺷﺨﺺ ﻻ ﺗﺮﻳﺪﻩ ʪﻃﻼً.128 أﻣﺎ إﻛﺮاﻫﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﺰواج ﺑﺸﺨﺺ آﺧﺮ ﳛﺪدﻩ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﰲ ﺣﺎل وﻓﺎة زوﺟﻬﺎ ﰲ اﻟﺼﺮاع ﻓﻬﻮ ﻇﻠﻢ آﺧﺮ ﲝﻘﻬﺎ.

ه- اﻷﻃﻔﺎل

ﳜﻀﻊ داﻋﺶ اﻷﻃﻔﺎل اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺼﻔﻬﻢ ϥ»ﺳﻮد اﻟﻐﺪ« ﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺧﺎص ﻟﱰﺑﻴﺘﻬﻢ ﻋﻠﻰ روح اﳉﻬﺎد ﻇﺎﻫﺮً.ʮ وﻳﻌﻤﻞ أﺣﻴﺎًn ﻋﻠﻰ ﺟﻌﻞ اﻷﻃﻔﺎل ﻳﻨﻔﺬون اﻟﻌﻘﻮʪت وﻳﻨﺸﺮ ﺻﻮرﻫﻢ وﻫﻢ ﻳﻔﻌﻠﻮن ذﻟﻚ ﰲ وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم اﳋﺎﺻﺔ øﺎ.129 ﻳﺮد داﻋﺶ ﻋﻠﻰ اﻻﻧﺘﻘﺎدات اﳌﻮﺟﻬﺔ إﻟﻴﻬﺎ øﺬا اﳋﺼﻮص ϥن اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻌﺴﺎﻛﺮ اﻷﻃﻔﺎل ﻣﻦ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﻣﻊ أن رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﻗﺒﻞ ﻣﻌﺮﻛﺔ أﺣﺪ رﻓﺾ ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﺑﻌﺾ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﰲ اﳌﻌﺮﻛﺔ ﻃﻮاﻋﻴﺔً ﻟﺼﻐﺮ ﺳﻨﻬﻢ.1fi0 وﻻ ﳜﻔﻰ ﻋﻦ اﻟﻌﻴﺎن أن اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻷﻃﻔﺎل ﰲ ﺗﻨﻔﻴﺬ اﻟﻌﻘﻮʪت ﻳﺆﺛﺮ ﻋﻠﻰ ﺳﻼﻣﺔ أرواﺣﻬﻢ وﳜﻠﻖ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻣﻴﻼً إﱃ اﻟﻌﻨﻒ.

ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ ﻳﺴﺘﺤﻀﺮ ﰲ اﻷذﻫﺎن اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﺎت ﻏﲑ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻏﲑ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻘﻮم øﺎ ﺑﻌﺾ اﳌﻨﻈﻤﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ اﻟﻈﺎﳌﺔ ﰲ إﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ʪﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻌﺴﺎﻛﺮ اﻷﻃﻔﺎل. وﻫﺬا اﻟﻨﻤﻮذج ﳕﻮذجٌ ﻣﺜٌﲑ ﻳﻈﻬﺮ أن داﻋﺶ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻨﻈﻤﺔ إرﻫﺎﺑﻴﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ. وﻫﺬﻩ اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﱵ ﻗﻴﻠﺖ ﺣﻮل اﳌﻴﻞ إﱃ اﻟﻌﻨﻒ ﻟﺪى اﻟﺸﺒﺎب اﳌﻨﻀﻤﲔ إﱃ اﳌﻨﻈﻤﺔ ﻣﻦ أﺻﻮل ﻏﺮﺑﻴﺔ ﻻﻓﺘﺔ ﻟﻼﻧﺘﺒﺎﻩ: ”اﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﳉﻬﺎد واﻟﻌﺼﻴﺎن ﻟﻴﺲ إﻻ ﻣﻐﺎﻣﺮة أو ﳐﻴﻢ ﺻﻴﻔﻲ ﻋﺴﻜﺮي ʪﻟﻨﺴﺒﺔ ﳌﻌﻈﻢ اﻟﺸﺒﺎب اﻟﻘﺎدﻣﲔ ﻣﻦ اﻟﺪول اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ. وﻫﻢ أﺧﻄﺮ أﺗﺒﺎع اﳌﻨﻈﻤﺔ ﻷøﻢ ﻻ ﻳﺮﲪﻮن اﻷﻫﺎﱄ اﶈﻠﻴﲔ وﻻ ﻳﻜﱰﺛﻮن ﲟﻌﺎønﻢ.1fi1“ إن ﻣﺎ ﳛﺎول داﻋﺶ ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻦ زجٍ ﻟﻸﻃﻔﺎل ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺼﺮاﻋﺎت وﺗﻨﻔﻴﺬ اﻟﻌﻘﻮʪت ﻋﻠﻰ أﻳﺪﻳﻬﻢ ﻳﺸﲑ إﱃ أﻧﻪ ﻳﻌﻤﻞ ﻣﻦ اﻵن ﻋﻠﻰ إﻧﺘﺎج ذاﰐ ﻟﻜﻮادر ﲤﻴﻞ إﱃ اﻟﻌﻨﻒ.

ﻋﻔﺎﺋﻒ ﰲ اﳊﺠﺎب وأدﻟﺔ وﺟﻮب ﺳﱰ اﳌﺮأة.	126
ﻫﺎﴰﻲ، ﲢﺬﻳﺮ اﻟﻄﺎﺋﺶ ﻣﻦ ﺿﻼل داﻋﺶ، ج 3، ص .367 رﺳﺎﻟﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ، ص .19-18	127
أﺑﻮ داود، اﻟﻨﻜﺎح، 23، .24 اﺑﻦ ﻣﺎﺟﺔ، اﻟﻨﻜﺎح، .12 اﳌﻮﺻﻠﻲ، اﻻﺧﺘﻴﺎر، ج 3، ص 91، 24، .23	128
داﺑﻖ، /8 1436، ص .21-20	129
ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻫﺎرون، øﺬﻳﺐ ﺳﲑة اﺑﻦ ﻫﺸﺎم، ﺑﲑوت 2014، ص .128	1fi0
ﻟﻮرﻳﺘﺎ nﺑﻠﻮﱐ، اﻹﺳﻼم واﳉﻬﺎد اﳊﺪﻳﺚ، اﳌﱰﺟﻢ: ف. ﺟﺠﺎن-أ.ف. ﺟﺠﺎن، إﺳﻄﻨﺒﻮل 2014، ص .96	1fi1

ب- أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب

وﺿﻊ داﻋﺶ اﳌﺴﻴﺤﻴﲔ اﻟﻌﺮب أﻣﺎم ﺛﻼث ﺧﻴﺎرات إﻣﺎ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﻹﺳﻼم أو دﻓﻊ اﳉﺰﻳﺔ أو اﻟﻘﺘﻞ. ﰲ ﻫﺬﻩ اﳊﺎل اﺿﻄﺮ اﻟﻜﺜﲑ ﻣﻨﻬﻢ إﱃ اﻟﻔﺮار وﻣﻐﺎدرة دʮرﻫﻢ ووﻃﻨﻬﻢ. ﻫﺬﻩ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت اﻟﱵ ﻳﺘﻢ اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻨﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت اﻟﱵ ﺗﻌﻴﺶ ﰲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﺬ أرﺑﻌﺔ ﻋﺸﺮ ﻗﺮًn ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﰲ أﻣﻦ وﺳﻼم، وﱂ Ϧﺧﺬ ﻣﻮﻗﻔﺎً ﻳﻌﺎدي اﳌﺴﻠﻤﲔ. ﻓﺠﺎء داﻋﺶ ودﻣﺮ ﻣﻌﺎﺑﺪﻫﺎ وﺳﻠﺐ أﻣﻮاﳍﺎ وﳑﺘﻠﻜﺎøﺎ. ﻧﻌﻢ ﻫﺬﻩ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت ﻋﺎﺷﺖ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻷراﺿﻲ ﻣﻨﺬ آﻻف اﻟﺴﻨﲔ ﺑﻞ وﻗﻔﺖ ﺟﻨﺒﺎً إﱃ ﺟﻨﺐ ﻣﻊ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﻧﻀﺎﳍﻢ ﺿﺪ اﳌﺴﺘﻌﻤﺮﻳﻦ اﻷﺟﺎﻧﺐ.

أﻣﺎ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻔﻬﻢ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻓﻘﺪ ﻓﺮض ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت اﳉﺰﻳﺔ اﻟﱵ ﺗﺆﺧﺬ ﻣﻦ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ وارد ﰲ اﻟﻜﺘﺐ، وارﺗﻜﺐ أﺧﻄﺎء ﰲ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﱵ ﺳﻴﺘﻢ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ. ﻓﺎﻟﻀﺮاﺋﺐ اﻟﱵ ﺳﺘﺆﺧﺬ ﻣﻦ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﳌﻨﺨﺮﻃﲔ ﰲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ʪﺗﻔﺎﻗﻴﺔٍ ﻻ ﳝﻜﻦ ﲢﺪﻳﺪﻫﺎ إﻻ ʪﺗﻔﺎﻗﻴﺔٍ أﺧﺮى ﻛﻤﺎ ﻳُﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺳﻴﺪn ﻋﻤﺮ رﺿﻲ ﷲ ﻋﻨﻪ.124 ﻫﺬا اﻟﻀﺮب ﻣﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ أﻣﻮرٌ ﺗﺮﻛﻬﺎ اﻹﺳﻼم ﻟﻠﺴﻠﻄﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ وأﻣﺮ ﺑﺘﻨﻈﻴﻤﻬﺎ وﻓﻘﺎً ﻟﻠﻈﺮوف واﻟﺸﺮوط واﳌﺼﻠﺤﺔ. ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ داﻋﺶ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﺎم øﺬا اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ʪﻟﺸﻜﻞ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﳌﺎﺿﻲ دون اﻷﺧﺬ ﺑﻌﲔ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﺸﺮوط اﳌﺘﻐﲑة وﺗﻘﺪﳝﻪ ﻋﻠﻰ أﻧﻪ إﺣﻴﺎء ﻷواﻣﺮ اﻹﺳﻼم ﳜﺎﻟﻒ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻹﺳﻼم.

ج- اﻟﻴﺰﻳﺪﻳﻮن

واﻟﻴﺰﻳﺪﻳﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت اﻟﱵ ﻇﻠﻤﻬﺎ داﻋﺶ، وارﺗﻜﺐ ﰲ ﺣﻘﻬﻢ ﺟﺮاﺋﻢ ﺿﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ. ﱂ ﻳﱰك أﻣﺎم ﻫﺬﻩ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﱵ ﱂ ﺗﺘﱭ ﻳﻮﻣﺎً ﻣﻮﻗﻔﺎً ﻣﻌﺎدًʮ ﻻ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﻻ ﻣﻦ داﻋﺶ ﺳﻮى أﺣﺪ ﺧﻴﺎرﻳﻦ إﻣﺎ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﻹﺳﻼم أو اﻟﻘﺘﻞ. ﺑﻴﺪ أن ﻋﻠﻤﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ أﺟﺎزوا ﳍﺬﻩ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت أن ﺗﻌﻴﺶ ﰲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﲤﺎﻣﺎً ﻣﺜﻞ اﻟﻤﺠﻮس وأن ﲤﻠﻚ ﻧﻔﺲ اﳊﻘﻮق اﻟﱵ ﳝﻠﻜﻬﺎ أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب.125 ﺧﻼﻓﺎً ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎم داﻋﺶ ﺑﻘﺘﻞ ﻣﺌﺎت اﻟﻴﺰﻳﺪﻳﲔ، وأﻛﺮﻩ اﻟﺒﺎﻗﻲ ﻋﻠﻰ ﺗﺮك أوﻃﺎøﻢ. واﺳﺘﻌﺒﺎد اﻟﻨﺴﺎء اﻟﻴﺰﻳﺪʮت اﻷﺳﺮى وﻣﻌﺎﻣﻠﺘﻬﻦ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﳉﻮاري وﺑﻴﻌﻬﻦ ﰲ ﺳﻮق اﻷﺳﺮى أﻳﻀﺎً ﺗﺼﺮفٌ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﺴﻨﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﻛﻤﺎ ﺟﺌﻨﺎ ﻋﻠﻰ ذﻛﺮﻩ ﺳﺎﺑﻘﺎً.

د- اﻟﻨﺴﺎء

ﰲ اﳌﻨﺎﻃﻖ اﻟﱵ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗﺎم داﻋﺶ ﲝﺒﺲ اﻟﻨﺴﺎء ﰲ اﻟﺒﻴﻮت، وﱂ ﻳﺴﻤﺢ ﳍﻦ ʪﳋﺮوج ﺣﱴ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﺤﺼﻴﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ. ﻓﺎﺿﻄﺮت اﻟﻨﺴﺎء إﱃ اﻻﻧﺴﺤﺎب اﻟﺘﺎم ﻣﻦ ﺣﻴﺎøﺎ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ. ﱂ ﳚﺪ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﻠﺒﺎس اﻟﺬي ﻳﺘﻮاﻓﻖ وﺿﻮاﺑﻂ اﻟﺴﱰ ﻛﺎﻓﻴﺎً، ﻓﻔﺮض ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺴﺎء ارﺗﺪاء اﻟﻠﺒﺎس اﻟﺬي ﺻﻤﻤﻪ، وﻧﺸﺮ ﺑﺮوﺷﻮرات ﺗﺒﲔ ﺷﻜﻞ اﻟﻠﺒﺎس

124 اﳌﻮﺻﻠﻲ، اﻻﺧﺘﻴﺎر، ﺑﲑوت 1975، ج 1، ص .115

125 ﻫﺎﴰﻲ، ﲢﺬﻳﺮ اﻟﻄﺎﺋﺶ ﻣﻦ ﺿﻼل داﻋﺶ، ج 3، ص .368-367 رﺳﺎﻟﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ، ص .17

-٤ اﳌﺘﻀﺮرون ﻣﻦ داﻋﺶ

إن اﳌﻤﺎرﺳﺎت اﻟﱵ ﻳﻘﻮم øﺎ داﻋﺶ وﻫﻮ ﻳﺰﻋﻢ ϥﻧﻪ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ أﳊﻘﺖ اﻟﻀﺮر ʪﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﺷﺨﺎص واﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت وﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﻢ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺬاﺗﻪ واﳌﺴﻠﻤﻮن.

أ- اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﳌﺴﻠﻤﻮن

إن اﻷﻋﻤﺎل اﻟﱵ ﻳﻘﻮم øﺎ داﻋﺶ أﳊﻖ اﻟﻀﺮر أوﻻً ʪﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ذاﺗﻪ. ﻓﺎﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻷﺧﲑة اﻟﱵ ﺑﻌﺜﻬﺎ ﷲ إﻟﻴﻨﺎ ﻋﱪ ﺧﺎﰎ اﻟﻨﺒﻴﲔ اﻟﺬي أرﺳﻠﻪ رﲪﺔ ﻟﻠﻌﺎﳌﲔ، واﻟﱵ øﺪف إﱃ إﺧﺮاج اﻟﻨﺎس ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻤﺎت إﱃ اﻟﻨﻮر ﺑﺪأت ﺗُﻔﻬﻢ ﻋﻠﻰ أøﺎ اﳌﻨﺒﻊ واﳌﺼﺪر اﻟﺬي ﻳﻐﺬي اﳊﺮﻛﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ ﻧﺘﻴﺠﺔ أﻓﻌﺎل داﻋﺶ وﻣﺜﻴﻼﺗﻪ واﻷﻗﻮال اﻟﱵ ﺗﻄﻠﻘﻬﺎ ﻫﺬﻩ اﳊﺮﻛﺎت. ﻓﻤﻬﺪ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ اﻷرﺿﻴﺔ ﻟﺘﻌﺰﻳﺰ وﺗﻮﻃﻴﺪ اﻷﻓﻜﺎر واﻷﻓﻬﺎم اﳌﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻺﺳﻼم واﳌﺴﻤﺎة ʪ”ﻹﺳﻼﻣﻮﻓﻮﺑﻴﺎ.“ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺬي ﳝﻠﻚ ﺑﻨﻴﺔ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻳﺼﻌﺐ ﺗﻔﺴﲑ ﳕﻮﻩ ﺿﻤﻦ اﻟﺸﺮوط اﻟﻌﺎدﻳﺔ ﺟﻌﻠﺖ ﲨﻴﻊ اﻷﻗﻠﻴﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ وﻋﻠﻰ رأﺳﻬﺎ اﳌﺴﻠﻤﻮن اﻟﻘﺎﻃﻨﻮن ﰲ اﻟﻐﺮب ﻫﺪﻓﺎً ﻟﻠﺤﺮﻛﺎت اﳌﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻺﺳﻼم. ﻓﻜﺎد ﻫﺆﻻء اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻻ ﳜﺮﺟﻮن ﻣﻦ ﺑﻴﻮøﻢ ﺧﻮﻓﺎً ورﻋﺒﺎً وﻓﻘﺪوا اﻟﺸﻌﻮر ʪﻷﻣﺎن ﺣﱴ ﰲ ﺑﻴﻮøﻢ. ﻓﺘﻔﺎﻗﻢ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﻟﻌﻨﺼﺮي وﻋﺪاوة اﻷﺟﻨﱯ. وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻘﺎل اﻹﺳﻼم ʪﺗﺖ ﻣﻘﺎﻃﻊ اﻟﻔﻴﺪﻳﻮ اﻟﱵ ﺗﻌﺮض داﻋﺶ وﻫﻮ ﻳﻘﻄﻊ اﻟﺮؤوس ﲢﻀﺮ ﰲ أذﻫﺎن اﻟﻨﺎس وﻟﻴﺲ رﺳﻮل ﷲ وﺷﺨﺼﻴﺘﻪ اﻟﻘﺪوة وﻻ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺷﻔﺎء ورﲪﺔ.

ﻟﻮ ﺗﻨﺎوﻟﻨﺎ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ إﻃﺎر ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻟﺸﺮق اﻷوﺳﻂ ﻟﻮﺟﺪn أن ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ ϥﻓﻌﺎﻟﻪ وأﻋﻤﺎﻟﻪ اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ أﺟﱪ اﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻰ ﺗﺮك أﻣﻮاﳍﻢ وﳑﺘﻠﻜﺎøﻢ وﺑﻴﻮøﻢ ودʮرﻫﻢ وأودى ﲝﻴﺎøﻢ. ﻓﻀﻼً ﻋﻦ أﻧﻪ ﺷﻜﻞ ذرﻳﻌﺔً ﻟﻠﻘﻮى اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺣﱴ ﻳﻜﻮن ﳍﺎ ﺣﻀﻮر أﻛﱪ وﺗﺪﺧﻞ أﻛﱪ ﰲ اﳌﻨﻄﻘﺔ. وﺻﺎرت ﺷﺮﻋﻴﺔ ﻛﻔﺎح ﺷﻌﻮب ﻫﺬﻩ اﳌﻨﻄﻘﺔ ﺿﺪ اﶈﺘﻠﲔ وﻣﺴﺎﻋﻴﻬﺎ ﻟﻨﻴﻞ اﳊﺮﻳﺔ ﺗُﺜﺎر ﺣﻮﳍﺎ إﺷﺎرات اﻻﺳﺘﻔﻬﺎم ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﻪ داﻋﺶ وأﻣﺜﺎﻟﻪ. وﻋﻤﻠﺖ اﻟﺒﲎ اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﱵ ﻻ ﺗﻌﺮف اﻟﺘﻨﻮع واﳊﺴﺎﺳﻴﺎت اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ اﳌﻨﻄﻘﺔ وﺗﻌﺎرﺿﻬﺎ؛ ﻋﻠﻰ ﺗﺼﻔﻴﺔ دﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺎت اﳌﻘﺎوﻣﺔ اﶈﻠﻴﺔ أو أﺿﻌﻔﺖ ﻧﻀﺎﳍﻢ اﳌﺸﺮوع.12fi إن اﺣﺘﻤﺎل ﻇﻬﻮر وﳕﻮ ﺑﲎ ﻣﺸﺎøﺔ ﻟﺒﻨﻴﺔ داﻋﺶ ﻟﻦ ﻳﺰول ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺸﺮوط واﻟﻈﺮوف ﻣﻬﻴﺌﺔ ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ أرﺿﻴﺔ ﻻﺧﻀﺮارﻫﺎ ﺣﱴ ﻟﻮ اøﺎرت اﻟﺒﻨﻴﺔ اﳌﺎدﻳﺔ ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ اﻟﺬي أﳊﻖ أﺿﺮارًا ﻛﺒﲑة ʪﻹﺳﻼم واﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ.

12fi اﻧﻈﺮ: ﳏﻤﺪ ﺟﻬﺎد أﺑﺮاري، ﻣﱳ إﻃﺎر داﻋﺶ/ Metni Çerçeve İŞİD، ص .40

اﻟﻌﺠﺎف واﻟﻘﻠﺔ واﻟﻨﺪرة. ﺑﻨﻔﺲ اﻟﺸﻜﻞ ﱂ ﻳﻘﻄﻊ ﻳﺪ اﻟﻌﺒﻴﺪ اﻟﺬﻳﻦ ﺳﺮﻗﻮا إﺑﻼً ﻷøﻢ ﻇﻠﻮا ﺟﻴﺎﻋﺎً دون ﻃﻌﺎم وأﻣﺮﻫﻢ ﺑﺪﻓﻊ ﻣﺜﻠﻲ ﲦﻦ اﻹﺑﻞ إﱃ ﺻﺎﺣﺒﻪ.119 أﻣﺎ اﻟﺪواﻓﻊ اﻟﱵ ﺟﻌﻠﺘﻪ ﻳﺘﻮﺻﻞ إﱃ ﻫﺬﻩ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻓﻬﻲ أﻧﻪ ﻓﺴﺮ ﻫﺬﻩ اﳊﺎدﺛﺔ ﰲ ﺿﻮء اﻵʮت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ واﻷدﻟﺔ اﻷﺧﺮى واﳌﻘﺎﺻﺪ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ.

إن اﺳﺘﻠﺰام وﺟﻮد ﺷﺮوط ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺸﺪة ﻹﺛﺒﺎت ارﺗﻜﺎب اﻹﰒ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﳊﺪ ﰲ أدﺑﻴﺎت اﻟﻔﻘﻪ ﻓﺮض ﻗﻴﻮداً ﻋﻠﻰ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻘﻮʪت ﻋﻠﻰ ﻣﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺦ. وﻳﺸﲑ اﻟﻌﻠﻤﺎء إﱃ أن ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟﺮﺟﻢ ﻇﻠﺖ ﺧﺎرج اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﻣﻨﺬ ﻋﺼﻮر اﻹﺳﻼم اﻷوﱃ.120 اﻧﺘﺸﺮ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻋﻘﻮʪت أﺧﺮى ﻋﻠﻰ اﳉﺮاﺋﻢ ﺑﺬرﻳﻌﺔ ﻋﺪم ﺗﻮﻓﺮ اﻟﺸﺮوط اﻟﻼزﻣﺔ ﻧﻈﺮاً ﳊﺪة اﻟﺸﺮوط اﻟﻮاردة ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﻔﻘﻪ وإﻋﻄﺎء دور ﻣﺼﲑي ﻟﻠﺸﺒﻬﺎت ﰲ إﺛﺒﺎت اﳉﺮاﺋﻢ اﻟﱵ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﳊﺪود وﻣﺎ ﺷﺎﺑﻪ ذﻟﻚ ﻣﻦ أﺳﺒﺎب أﺧﺮى. ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻘﻮʪت اﻷﺧﺮى اﻟﱵ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ʪب اﻟﺘﻌﺬﻳﺮ ﺻﺎرت ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ ﻗﻮاﻧﲔ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻄﺒﻖ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﺻﺎدق ﻋﻠﻤﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻋﻠﻰ أن ﻫﺬﻩ اﻟﻘﻮاﻧﲔ ﺗﻨﺎﺳﺐ اﻹﺳﻼم. ﳝﻜﻦ رؤﻳﺔ ﻫﺬا اﻟﻨﻬﺞ ﰲ ﻗﻮاﻧﲔ اﳉﺰاء اﻟﱵ ﺗﺴﺮي اﻟﻴﻮم ﰲ أﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن.121

ﰲ ﺿﻮء ﻫﺬﻩ اﻟﺒﻴﺎnت ﻻ ﳝﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻴﻪ داﻋﺶ ﻣﻦ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻟﻌﻘﻮʪت اﳊﺪود وﺿﻊٌ ﻳﺘﻮاﻓﻖ وﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ. ﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ﺟﺪاً أن ﻫﺪﻓﻪ ﻟﻴﺲ ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻹﺳﻼم، وإﳕﺎ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻘﻮʪت وﺳﻴﻠﺔً وأداةً ﻟﻠﻘﻤﻊ واﻹﺧﻀﺎع ﻣﻦ أﺟﻞ ﺑﺴﻂ ﻧﻔﻮذﻩ. ﻓﻴﻘﻮم ﺑﺘﻄﺒﻴﻖ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻘﻮʪت ﰲ اﳌﻨﺎﻃﻖ اﻟﱵ ﺗﺮﻳﺪ ﻗﻤﻊ أﻫﺎﻟﻴﻬﺎ ﻹﺣﻜﺎم ﺳﻴﻄﺮﺗﻪ وﺗﺮﺳﻴﺦ ﻧﻔﻮذﻩ وﻳﺘﻬﻢ اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺬﻳﻦ ﺳﻴﻌﺎﻗﺒﻬﻢ øϥﻢ ارﺗﻜﺒﻮا ﺟﺮاﺋﻢ ﺗﺴﺘﻮﺟﺐ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﳊﺪود، وﳚﻌﻠﻬﻢ ﻳﻘﺮون وﻳﻌﱰﻓﻮن øﺬﻩ اﳉﺮاﺋﻢ ﲢﺖ وﻃﺄة اﻟﺘﻌﺬﻳﺐ واﻻﺿﻄﻬﺎد.122

119 اﳌﻮﻃﺄ، اﻟﻌﻘﻴﺪة، .28 اﻟﺰرﻗﺎﱐ، ﺷﺮح اﳌﻮﻃﺄ، ﻣﺼﺮ 1310، ج 3، ص .212

120 اﺑﻦ ﻗﺘﻴﺒﺔ، اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﻠﻔﻆ واﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﳉﻬﻤﻴﺔ واﳌﺸﺒﻬﺔ، ﺑﲑوت 1985، ص .10

121 ﳐﺘﺎر ﺧﺎن ﺧﻮﺟﻪ اﻣﲑ، ﲢﻮﻳﻞ ﻓﻘﻪ اﳉﺰاء اﻹﺳﻼﻣﻲ إﱃ ﻗﻮاﻧﲔ ﰲ أﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن، ﺟﺎﻣﻌﺔ ﳒﻢ اﻟﺪﻳﻦ أرﺑﻜﺎن، ﻣﻌﻬﺪ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ، ﻗﻮﻧﻴﺔ 2015، ص

284-161 )أﻃﺮوﺣﺔ دﻛﺘﻮراة ﱂ ﻳﺘﻢ ﻧﺸﺮﻫﺎ.(

122 ﺻﺎﱀ ﺣﺴﲔ اﻟﺮﻗﺐ ، اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )داﻋﺶ(، ص 59، .155-146

”ﺑﻨﻔﺲ اﻟﺸﻜﻞ ﳒﺪد دﻋﻮﺗﻨﺎ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺎت اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﺸﺎم وﻟﻴﺒﻴﺎ. ﻧﺪﻋﻮﻫﻢ ﻟﻠﺘﻔﻜﲑ أوﻻً ﻗﺒﻞ أن ﳜﻮﺿﻮا ﻗﺘﺎﻻً ﻣﻊ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﱵ ﲢﻜﻢ ﲝﻜﻢ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ. أﻳﻬﺎ اﳌﻐﱰون! ﻗﺒﻞ أن ﺗﻘﺎﺗﻠﻮا اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺬﻛﺮوا أﻧﻪ ﻻ وﺟﻮد ﳌﻜﺎن ﻋﻠﻰ ﺳﻄﺢ اﻷرض ﳛﻜﻢ ﲝﻜﻢ ﷲ ﻏﲑ أراﺿﻲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. ﺗﺬﻛﺮوا ﻟﻮ أﻧﻜﻢ أﺧﺬﰎ ﺷًﱪا أو ﻗﺮﻳﺔ أو ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻷراﺿﻲ ﻓﺈن ﻗﻮاﻧﲔ ﷲ ﻫﻨﺎك ﺳﻮف ﺗﺘﺤﻮل إﱃ ﻗﻮاﻧﲔ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﻟﺒﺸﺮ وأﺳﺄﻟﻮا ﺣﻴﻨﻬﺎ أﻧﻔﺴﻜﻢ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال: ﻣﺎ ﺣﻜﻢ ﻣﻦ ﻳﻠﻐﻲ أﺣﻜﺎم ﷲ وϩﰐ ϥﺣﻜﺎم اﻟﺒﺸﺮ أو ﻳﻜﻮن ﺳﺒﺒﺎً ﰲ إﺗﻴﺎøﺎ؟ ﻧﻌﻢ ﺗﻜﻮﻧﻮا ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻛﻔﺮﰎ. ﺣﺬار ﰒ ﺣﺬار! إذا ﻗﺎﺗﻠﺘﻢ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻜﻮﻧﻮن ﻗﺪ ﻛﻔﺮﰎ ﻋﻦ ﻋﻠﻢٍ أو ﺑﺪون ﻋﻠﻢ.11fi“

وﻳﻌﺰو داﻋﺶ أﺳﺒﺎب ﳒﺎﺣﻪ إﱃ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻣﻦ رﺟﻢ ﻟﻠﺰاﱐ وﻗﺘﻞ اﻟﺴﺎﺣﺮ وﻗﻄﻊ ﻳﺪ اﻟﺴﺎرق وﺟﻠﺪ ﻟﺸﺎرب

اﳋﻤﺮ.114 وﻳﻌﺮض ﻋﻤﻠﻴﺎت اﻹﻋﺪام اﻟﱵ ﻳﻨﻔﺬﻫﺎ ﰲ ﻣﻘﺎﻃﻊ ﻓﻴﺪﻳﻮ ﻳﻨﺸﺮﻫﺎ ﻋﱪ وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم اﳌﺮﺋﻲ.

وﻋﻘﻮʪت اﳊﺪود ﻫﻲ ﻋﻘﻮʪت ﺑﺪﻧﻴﺔ ﺛﻘﻴﻠﺔ øﺪف إﱃ ﲢﻘﻴﻖ ﻏﺎʮت ﻣﻌﻴﻨﺔ. ﻋﻘﻮʪت اﳊﺪود ﻋﻘﻮʪت رادﻋﺔ اﳍﺪف ﻣﻨﻬﺎ ﲢﻘﻴﻖ ﻣﺼﺎﱀ ﳏﺪدة ﻋﻠﻰ ﺣﺪ رأي اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ اﻟﺬي ﻳﺮى أن اﻟﻌﻘﻮʪت اﳌﻄﺒﻘﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ ﻫﻲ ﻋﻘﻮʪت ذات ﻣﻀﻤﻮن ﳎﺘﻤﻌﻲ ﺷﺮّﻋﺖ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻟﺒﺸﺮ. ﻓﺎﳍﺪف ﻣﻦ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟﻘﺼﺎص ﲪﺎﻳﺔ ﺣﻖ اﳊﻴﺎة، واﳍﺪف ﻣﻦ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟﺰn ﲪﺎﻳﺔ ﺷﺮف اﻷﺳﺮة واﳊﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺴﻞ، واﳍﺪف ﻣﻦ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟﺴﺮﻗﺔ ﺣﻔﻆ أﻣﻦ اﳌﺎل، واﳍﺪف ﻣﻦ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻻﻓﱰاء ﲪﺎﻳﺔ ﺷﺮف اﻹﻧﺴﺎن وﻛﺮاﻣﺘﻪ، واﳍﺪف ﻣﻦ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟ ﱡﺴﻜْﺮ ﲪﺎﻳﺔ اﻟﻌﻘﻞ.115 وﲟﺎ أن ﻋﻘﻮʪت اﳊﺪود ﻋﻘﻮʪت ﺛﻘﻴﻠﺔ ﻓﻘﺪ ﰎ ﻓﺮض ﺷﺮوط ﺛﻘﻴﻠﺔ ﺟﺪاً ﻹﺛﺒﺎت اﻹﰒ، وﺗﻘﻴﻴﻢ ﻛﻞ اﻟﺸﻜﻮك ﻟﺼﺎﱀ اﳌﺘﻬﻢ.

ﻳﺴﺘﻨﺪ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ إﱃ أﺣﺎدﻳﺚ116 رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ اﻟﱵ ﻳﻘﻀﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺪر اﳊﺪود ʪﻟﺸﺒﻬﺎت، وأن اﳋﻄﺄ ﰲ اﻟﻌﻔﻮ ﺧﲑ ﻣﻦ اﳋﻄﺄ ﰲ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ.117 وﻳﺬﻫﺐ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻘﻬﺎء إﱃ أن اﻟﺘﻮﺑﺔ اﻟﻨﺼﻮﺣﺔ ﻣﻦ ﺷﺄøﺎ أن ﺗﺴﻘﻂ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﳊﺪود وذﻟﻚ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﻵﻳﺔ ال34 ﻣﻦ ﺳﻮرة اﳌﺎﺋﺪة. ﻛﻤﺎ ﺗﺸﲑ ﻫﺬﻩ اﻷدﻟﺔ إﱃ أن ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﳊﺪود ﺑﺬاøﺎ ﻟﻴﺲ ﻫﺪﻓﺎً، ﺑﻞ وﺳﻴﻠﺔ. اﳍﺪف اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻣﻦ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﳊﺪود ﻟﻴﺲ ﻣﻌﺎﻗﺒﺔ اﻵﰒ، ﺑﻞ ردﻋﻪ وﲪﻠﻪ ﻋﻠﻰ أن ﻳﺪرك أن ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻨﻜﺮٌ، واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ إﺻﻼﺣﻪ وﲢﺴﲔ ﺣﺎﻟﻪ.

إن اﻟﺸﺮوع ﰲ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺪءاً ﻣﻦ ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﻌﻘﻮʪت ﻗﺒﻞ ﺳﻦ اﻟﻘﻮاﻧﲔ اﻟﱵ ﻣﻦ ﺷﺄøﺎ أن ﲢﻮل دون وﻗﻮع اﳉﺮاﺋﻢ ﰲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺳﻮف ﻳﺆدي إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻻ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺪﻳﻦ. ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﻗﺎﻋﺪة ﻓﻘﻬﻴﺔ ﻻ ﳝﻜﻦ ﲡﺎﻫﻠﻬﺎ أﻻ وﻫﻲ: ”أن اﳊﻜﻢ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻣﺸﺮوﻋﺎً ﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﺤﺼﺎل اﻟﻔﺎﺋﺪة اﳌﺮﺟﻮة ﻳﻜﻮن ʪﻃﻼً إذا اﺳﺘﻠﺰم ﻋﻨﺪ ﺗﻄﺒﻴﻘﻪ ﻣﺎ ﳜﺎﻟﻒ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺎﺋﺪة.118“ وﺳﻴﺪn ﻋﻤﺮ رﺿﻲ ﷲ ﻋﻨﻪ ﱂ ﻳﻄﺒﻖ ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻗﻄﻊ ﻳﺪ اﻟﺴﺎرق ﰲ ﺳﻨﻮات

11fi اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، /2 1436، ص .38 114 اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، /1 1436، ص .17 115 اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ، اﳌﺒﺴﻮط، ج 10، ص .110 116 اﻟﱰﻣﺬي ، اﳊﺪود، .2

117 اﺑﻦ اﳍﻤﺎم، ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ، ج 4، ص .116

118 ﻛﺮﻻﱐ، اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ، ﺑﲑوت، ج 2، ص .202 ﺳﻴﺪ ﺑﻚ، اﳌﺪﺧﻞ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1333، ص .17

وﻳﺴﺘﺪل ﰲ ﻗﻄﻊ اﻟﺮؤوس ﺑﻘﻮل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ: ”ﻓَﺈِذَا ﻟَﻘِﻴﺘُﻢُ اﻟﱠﺬِﻳﻦَ ﻛَﻔَﺮُوا ﻓَﻀَﺮْبَ اﻟﺮِّﻗَﺎبِ“ )ﳏﻤﺪ /47 (4، وﺑﺒﻌﺾ ﳑﺎرﺳﺎت رﺳﻮل ﷲ )ص( وأﺻﺤﺎﺑﻪ. ﻳﻘﻮل اﳌﻔﺴﺮون109 إن ﻋﺒﺎرة » ﻓَﻀَﺮْبَ اﻟﺮِّﻗَﺎبِ« ﺗﻌﺒﲑ ﳎﺎزي ﻳﺸﲑ إﱃ ﻗﺘﻞ اﻟﻌﺪو أﺛﻨﺎء اﳊﺮوب اﻟﺴﺎﺧﻨﺔ ﻟﻜﻦ داﻋﺶ ﻓﻬﻢ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﺒﺎرة ﲟﻌﻨﺎﻫﺎ اﳊﺮﰲ، ﻓﺎﻧﺘﺰع آʮت اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ واﺳﺘﻌﻤﻠﻬﺎ ﺑﺘﺤﺮﻳﻒ ﻳﻮﺻﻮﻟﻪ إﱃ ﻣﺒﺘﻐﺎﻩ. واﻷﻣﺜﻠﺔ اﳌﺬﻛﻮرة ﺣﻮل اﳌﻤﺎرﺳﺎت اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﺮواʮت ﻓﻘﺪ ﰎ اﺳﺘﻌﻤﺎل أﺧﻒ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ أﳌﺎً ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﱰة ﰲ ﺗﻨﻔﻴﺬ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟﻘﺘﻞ. ﻟﻜﻦ ﺗﻄﺒﻴﻖ داﻋﺶ ﻫﻮ ﻗﺘﻞ اﻷﺑﺮʮء ﻛﺄﳕﺎ ﻳﻘﻄﻊ رﻗﺎب اﳊﻴﻮاnت.

وواﺿﺢ أن ﻫﺬا اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﻟﻴﺲ إﺳﻼﻣﻴﺎً وﻻ إﻧﺴﺎﻧﻴﺎً. وأول ﻣﻦ اﺳﺘﻌﻤﻞ وﺳﻴﻠﺔ اﻟﻘﺘﻞ ﻫﺬﻩ ﰲ nرﻳﺦ اﻹﺳﻼم ﻫﻢ اﳋﻮارج ﺣﻴﺚ ﻗﺘﻠﻮا ﻋﺒﺪ ﷲ اﺑﻦ اﻟﺼﺤﺎﰊ اﳉﻠﻴﻞ ﺧﺒﺎب ﺑﻦ اﻷرت ﺑﻀﺮب ﻋﻨﻘﻪ.110 ﻫﺬا ﻫﻮ اﳋﻂ اﻟﺬي ﻳﺴﲑ ﻋﻠﻴﻪ داﻋﺶ ﰲ أﻋﻤﺎﻟﻪ اﻟﺮاﻣﻴﺔ إﱃ اﻟﻘﻤﻊ واﻹﺧﻀﺎع. وﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ʪﻟﻄﻴﺎر اﻷردﱐ اﻟﺬي ﻗﺘﻠﻪ ﺣﺮﻗﺎً، ﻓﻘﺪ ﻗﺎﻟﺖ أﺟﻬﺰة إﻋﻼﻣﻪ إﻧﻪ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﻣﻦ ʪب اﻟﻘﺼﺎص اﺳﺘﻨﺎداً ﻋﻠﻰ اﳌﺼﻠﺤﺔ.111 واﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺴﻤﻴﻪ داﻋﺶ ﻣﺼﻠﺤﺔً ﻫﻮ ﻣﺪى ﻣﺴﺎﳘﺔ ﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ ﰲ اﻟﺼﻮرة اﻟﱵ ﻳﺮﻳﺪ داﻋﺶ ﺗﺮﺳﻴﺨﻬﺎ. أﻣﺎ ﻣﺎ ﻳﺮﺗﻜﺒﻪ داﻋﺶ ﻣﻦ إʪدة ﲨﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﺸﺮاﺋﺢ اﻟﱵ ﺗﻌﺎرﺿﻪ أًʮ ﻛﺎن دﻳﻨﻬﺎ ﻓﻀﻼً ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺬﻳﺐ اﻹﻓﺮادي ﻓﻬﻲ ﲝﺪ ذاøﺎ ﺟﺮﳝﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﻳﺮﺿﺎﻫﺎ اﻹﺳﻼم أﺑﺪاً.

ﻓﺎﻹﺳﻼم ﳛﺮم ﺗﻌﺬﻳﺐ اﻟﻨﻔﺲ وﻗﺘﻠﻬﺎ دون ﺳﺒﺐ. ﳍﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﱂ ﻳﺴﻤﺢ رﺳﻮل ﷲ اﻟﺬي أرﺳﻞ رﲪﺔً ﻟﻠﻌﺎﳌﲔ ʪﺳﺘﻌﻤﺎل اﳊﻴﻮاnت اﳊﻴﺔ ﻫﺪﻓﺎً ﰲ ﺗﻌﻠﻴﻢ اﻟﺮﻣﻲ وأﻣﺮ ʪﻹﺣﺴﺎن ﻋﻨﺪ ذﲝﻬﺎ.ﻛﺬﻟﻚ ﳛﺮم اﻹﺳﻼم ﺗﻌﺬﻳﺐ أﺳﺮى اﳊﺮب وﻗﻄﻊ أﻋﻀﺎء اﳌﻮﺗﻰ ﻣﻦ ﺟﻨﻮد اﻷﻋﺪاء )اُﳌﺜﻠَﺔ.( أﻣﺎ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟﻘﺼﺎص ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺗﺘﻢ ʪﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﺴﻴﻒ ﻛﻮﻧﻪ أﺧﻒ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ أﳌﺎً ﰲ ﺗﻠﻚ اﳊﻘﺒﺔ، وأﺟﻴﺰ اﻟﻘﺼﺎص ﺣﱴ ʪﻟﻘﺎﺗﻞ ﺑﻨﻔﺲ اﻷﺳﻠﻮب إذا ﻣﺎ ﰎ ﺣﺮق اﳌﻘﺘﻮل ﻷن اﳍﺪف ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺲ ﺗﻌﺬﻳﺐ اﻟﻤﺠﺮم ﺑﻞ ﺗﻨﻔﻴﺬ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﺿﻤﻦ اﳌﻌﺎﻳﲑ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ.112

ز- ﻣﺜﺎل آﺧﺮ ﻋﻦ ﲢﺮﻳﻔﺎت داﻋﺶ: اﳊﻂ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻹﺳﻼم إﱃ اﻟﻌﻘﻮʪت اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ

ﻳﺰﻋﻢ داﻋﺶ أﻧﻪ اﳌﻤﺜﻞ اﻟﺸﺮﻋﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻜﺎﻓﺔ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﺘﺨﺬاً ﻣﻦ ﺗﻄﺒﻴﻘﻪ ﻟﻌﻘﻮʪت اﳊﺪود دﻟﻴﻼً ﻋﻠﻰ ﺷﺮﻋﻴﺘﻪ. وﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﻨﻘﻄﺔ وﺳﻴﻠﺔً دﻋﺎﺋﻴﺔً ﺿﺪ أﺗﺒﺎع اﳉﻤﺎﻋﺎت اﻷﺧﺮى ﻻ ﺳﻴﻤﺎ اﻟﱵ ﺗﻘﺎﺗﻠﻪ، وﺗﺪﻋﻮﻫﻢ ﳌﻐﺎدرة ﲨﺎﻋﺎøﻢ واﻻﻧﻀﻤﺎم إﱃ ”اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ.“ ﻓﺈن ﱂ ﻳﻠﺒﻮا ﻫﺬﻩ اﻟﺪﻋﻮة وﻓﻀﻠﻮا اﻟﻘﺘﺎل ﻣﻊ ”اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ“ ﻓﺴﻴﺒﻘﻮن ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﻗﻮل داﻋﺶ وﺟﻬﺎً ﻟﻮﺟﻪٍ ﻣﻊ ﺧﻄﺮ اﳋﺮوج ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ دون إدراك:

109 ﻛﻤﺜﺎل اﻧﻈﺮ: رﻛﻦ اﳌﻌﺎﱐ،ج 13، ص.196 110 اﳌﱪد، اﻟﻜﺎﻣﻞ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ واﻷدب، ج 3، ص .49 111 داﺑﻖ، /7 1436، ص .7

112 ﻋﻤﺮ ﻧﺼﻮﺣﻲ ﺑﻴﻠﻤﺎن، ﻗﺎﻣﻮس اﳊﻘﻮق اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻻﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1950، ج 3، ص .103

اﻷذﻫﺎن اﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﳉﺎﻫﻠﻲ اﻟﺬي ﱂ ﻳﻔﻬﻢ أﻫﺪاف اﻹﺳﻼم وﻣﻘﺎﺻﺪﻩ. ﻓﻀﻼً ﻋﻦ أن اﺳﺘﻌﻤﺎل داﻋﺶ ﳍﺬا اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ وﺳﻴﻠﺔً ﳉﺬب اﳌﻘﺎﺗﻠﲔ ﻣﻦ اﻷﺻﻮل اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ واﻟﻔﺘﻴﺎن ﻣﻦ اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﱃ اﳌﻨﻈﻤﺔ أﺣﺪ أوﺿﺢ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﱵ ﺗﺒﲔ أن اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻟﺪﻳﻪ ﻓﻬﻢ دﻳﲏ ﺷﺎﺋﺐ ﻣﺄزوم.105

و- أدوات داﻋﺶ اﳌﺜﲑة ﻟﻠﺮﻋﺐ: ﻗﻄﻊ اﻷﻋﻨﺎق واﻟﺘﻌﺬﻳﺐ واﻹʪدة اﳉﻤﺎﻋﻴﺔ

ﻳﻌﻤﺪ داﻋﺶ إﱃ ﺗﻌﺬﻳﺐ ﻣﻦ ﻳﻮﻗﻊ ﰲ ﻳﺪﻳﻪ ﻣﻦ اﻟﺮﻫﺎﺋﻦ ﻣﺴﺘﻌﻤﻼً أﺳﺎﻟﻴﺐ ﺗﺒﺚ اﳋﻮف واﻟﺮﻋﺐ ﰲ اﻟﻨﻔﻮس، وﻳﻬﺪف ﰲ ذﻟﻚ إﱃ اﻟﻘﻤﻊ واﻹﺧﻀﺎع واﻟﺪﻋﺎﻳﺔ. ﻓﻬﻮ ﻳﻘﻮم øﺬﻩ اﳌﻤﺎرﺳﺎت وﻫﻮ ﰲ وﻋﻴﻪ، وﻳﺴﺠﻞ ﻣﻘﺎﻃﻊ اﻟﺘﻌﺬﻳﺐ وﻗﻄﻊ اﻟﺮؤوس وﻳﻨﺸﺮﻩ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﻛﻠﻪ ﻋﱪ وﺳﺎﺋﻂ اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ أو ﻋﱪ وﺳﺎﺋﻠﻪ اﻹﻋﻼﻣﻴﺔ اﳋﺎﺻﺔ. وﺗﺴﺘﻨﺪ اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻫﺬﻩ ﻋﻠﻰ ﺧﻴﺎر ﳐﻄﻂ. ﻓﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﻌﺎﺻﺮة –إن ﺟﺎز اﻟﺘﻌﺒﲑ- ﳎﺘﻤﻌﺎت ﻣﻌﻘﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﻒ ﻷن اﻟﻨﺎس ﻓﻴﻬﺎ ﻻ ﻳﺮون اﻟﻘﺘﻞ واﻟﺪﻣﺎء ϥم أﻋﻴﻨﻬﻢ. ﻓﲑﻛﺰ داﻋﺶ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ اﻟﻨﻘﻄﺔ ﲢﺪﻳﺪاً، وﻳﺒﺚ ﻣﺸﺎﻋﺮ اﳋﻮف واﻟﺮﻋﺐ ﰲ ﻧﻔﻮس اﻟﻨﺎس ﻋﱪ ﻧﺸﺮ ﻣﻘﺎﻃﻊ ﻓﻴﺪﻳﻮ ﺗﻌﺮض ﻗﻄﻊ اﻟﺮؤوس واﻷﻋﻨﺎق. ﻛﻤﺎ ﻧﺸﺮ ﻛﺘﻴّﺒﺎً ﺧﺎﺻﺎً ﻳﺪاﻓﻊ ﻓﻴﻪ ﻋﻦ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺔ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ.106

ﻳﺰﻋﻢ ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﻴّﺐ أن اﻟﻨﺎس ﻳﻨﺘﻘﺪوﻧﻪ وﻳﻨﺘﻘﺪون ﻗﻄﻌﻪ ﻟﻠﺮؤوس ﻣﺘﺠﺎﻫﻠﲔ ﻣﺎ ﺗﻘﻮم ﺑﻪ أﻣﺮﻳﻜﺔ وإﺳﺮاﺋﻴﻞ ﻇﻠﻤﺎً وﻃﻐﻴﺎًn، وﻳﺸﺘﻜﻲ ﻣﻦ ﺗﻨﺸﺌﺔ أﺟﻴﺎلٍ ﻻ ﻋﻠﻢ ﳍﺎ ʪﻟﻘﺘﻞ وﻗﻄﻊ اﻟﺮؤوس ﻧﻈﺮاً ﻟﺘﻔﺮﻳﻎ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﳏﺘﻮاﻩ.107

ﻓﺎﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻻ ﻳﺮى أن ﻗﻄﻊ رؤوس اﻟﻜﻔﺎر أﻣﺮ ﻳﻘﺒّﺢ وﺟﻪ اﻹﺳﻼم، ﺑﻞ ﻣﺴﺎﻋﻲ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻤﻠﻮن ﻋﻠﻰ ﲢﻮﻳﻞ ﻫﺬا اﻟﺪﻳﻦ إﱃ ﻧﻈﺎمٍ ﻓﻜﺮيٍ ﺷﺒﻴﻪٍ ﺑﺘﻌﺎﻟﻴﻢ ﻣﺎﻧﺪﻳﻼ وﻏﺎﻧﺪي اﻟﻼﻋﻨﻔﻴﺔ اﳋﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺘﻞ وﻗﻄﻊ اﻟﺮؤوس وﺳﻔﻚ اﻟﺪﻣﺎء. وﻣﺎ ﳛﺎوﻟﻮن ﺗﺮﺳﻴﺨﻪ ﻣﻦ ﻓﻬﻢٍ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺪﻳﻦ ﳏﻤﺪ اﻟﺬي ﺑﻌﺚ ʪﻟﺴﻴﻒ ﺑﲔ ﻳﺪي اﻟﺴﺎﻋﺔ. وﻳﺮى داﻋﺶ: ”أن اﻹﺳﻼم دﻳﻦ اﻟﻘﻮة واﻟﻘﺘﺎل واﳉﻬﺎد وﻗﻄﻊ اﻟﺮؤوس واﻷﻋﻨﺎق وﺳﻔﻚ اﻟﺪﻣﺎء. واﻹﺳﻼم ﻟﻴﺲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺴﻠﻢ وﻳﻨﻬﺰم أﻣﺎم ﻣﻦ ﻳﻌﱰض ﻃﺮﻳﻘﻪ. ﺑﻞ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ذﻟﻚ ﻫﻮ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي ﻳﻜﺴﺮ ﻛﻞ ﻳﺪٍ ﲤﺘﺪّ ﻹذﻻل اﳌﺴﻠﻤﲔ.108“

105 ﺻﺎﱀ ﺣﺴﲔ اﻟﺮﻗﺐ ، اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )داﻋﺶ(، ص .162

106 ﺣﺴﲔ ﺑﻦ ﳏﻤﻮد، ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻗﻄﻊ اﻟﺮؤوس )ﺟﺎﺋﺰة ﺑﻨﺺ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ وﻓﻌﻞ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ(، .1436/2014 107 ﺣﺴﲔ ﺑﻦ ﳏﻤﻮد، ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻗﻄﻊ اﻟﺮؤوس، ص .5-4

108 ﺣﺴﲔ ﺑﻦ ﳏﻤﻮد، ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻗﻄﻊ اﻟﺮؤوس، ص .17

اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ، ﻷن ﺗﻌﻴﲔ ﺣﺎﻛﻢٍ ﳏﺮومٍ ﻣﻦ اﻟﻌﺮﻓﺎن ﻟﺪرﺟﺔ أﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻨﻪ أن ﻳﻘﺪر أن اﻻﺳﱰﻗﺎق ﻏﲑ ﻣﻮﺟﻮد اﻟﻴﻮم ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﱵ ﺗﻌﺮﻓﻬﺎ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ إﻫﺎﻧﺔٌ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ99“ ﻣﺆﻛﺪاً ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮاﻧﲔ اﻟﱵ ﰎ ﺳﻨّﻬﺎ واﳊﺴﺎﺳﻴﺔ واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻟﱵ أﻇﻬﺮøﺎ ﻣﺸﻴﺨﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﺎﺑﻊ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ.

وﻣﺎ ﰎ اﻟﻴﻮم ﻣﻦ إﻟﻐﺎء ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮق ﻳﺘﻮاﻓﻖ وأﻫﺪاف اﻹﺳﻼم اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ. وʪﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن وﺿﻊ أﺳﺮى اﳊﺮب ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻌﺒﻴﺪ ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮع اﳊﺪﻳﺚ. ﰲ ﻫﺬﻩ اﳊﺎل ﻻ ﳝﻜﻦ ϥي ﺷﻜﻞٍ ﻣﻦ اﻷﺷﻜﺎل اﻋﺘﺒﺎر اﳌﻤﺎرﺳﺔ اﳉﻨﺴﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻨﺴﺎء اﻷﺳﺮى ﻣﺸﺮوﻋﺎً ﺣﺴﺐ اﻷﺣﻜﺎم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ.100 ﺑﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ ﻳﻌﺘﱪ ﻓﺎﺣﺸﺔ وزﱏ.

وداﻋﺶ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﱰث ʪﳌﻘﺎﺻﺪ واﻷﻫﺪاف اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ øﺬا اﳌﻮﺿﻮع، وﻻ ﻳﻌﲑ أﳘﻴﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎق اﻟﺘﺎرﳜﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻨﺼﻮص؛ ﳝﺎرس اﻟﻀﻐﻮط ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻴﺰﻳﺪي اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻋﻼﻗﺔ ʪﳊﺮب ﻻ ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺐ وﻻ ﻣﻦ ﺑﻌﻴﺪ، وﻳﺴﺘﻌﺒﺪ اﻷﺳﺮى ﻣﻦ ﻧﺴﺎء ﻫﺬا اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ، وﻳﻮزع اﳉﺎرʮت ﻋﻠﻰ ﻣﻠﻴﺸﻴﺎøﺎ، وﻳﺒﲏ أﺳﻮاﻗﺎً ﻟﺒﻴﻌﻬﻦ، وﻳﻘﺪم ﻓﻌﻠﺘﻪ ﻫﺬﻩ ﻋﻠﻰ أøﺎ ﻣﻦ ”أﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﳌﻌﻄﻠﺔ اﻟﱵ ﻻ ﻳﺘﻢ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ.“ وﻳﻘﻮل داﻋﺶ ﰲ وʬﺋﻘﻴﺎøﺎ وﻫﻮ ﻳﻔﺘﺨﺮ øﺬﻩ اﳌﻌﺎﻣﻠﺔ ﻏﲑ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ:

”ﻫﺎ ﳓﻦ اﻟﻴﻮم ﻫﻨﺎ ﻧﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ إﺣﻴﺎء اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ اﻟﱵ دﻓﻨﻬﺎ أﻋﺪاء ﷲ ﻣﻦ اﻟﻌﺮب واﻟﻌﺠﻢ ﺑﻌﺪ ﻣﺌﺎت اﻟﺴﻨﲔ. وﷲ ﻟﻘﺪ اﺳﱰﺟﻌﻨﺎﻫﺎ ﲝﺪ اﻟﺴﻴﻒ وﱂ ﻧﻔﻌﻠﻬﺎ ʪﻟﺴﻠﻢ أو اﳌﻔﺎوﺿﺎت أو اﻟﺪﳝﻘﺮاﻃﻴﺔ أو اﻻﻧﺘﺨﺎʪت. ﻓﻌﻠﻨﺎﻫﺎ ﺣﺴﺐ اﳌﻨﻬﺞ اﻟﻨﺒﻮي ʪﻟﺴﻴﻮف اﳌﺼﺒﻮﻏﺔ ʪﻟﺪﻣﺎء، ﻻ ʪﻷﺻﺎﺑﻊ اﻟﱵ ﺗﻘﱰع أو ﺗﺮﺳﻞ اﻟﺘﻐﺮﻳﺪات.101“

ﻛﻤﺎ أﻋﺪ ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ ﺑﺮوﺷﻮراً ﻳﻀﻢ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﲨﻌﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺘﻨﺎول ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻻﺳﱰﻗﺎق ﰲ اﳊﻘﺒﺔ اﻟﱵ ﻛﺎن ﻓﻴﻬﺎ ﺳﺎرً102ʮ، وﻳﻘﺪم ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت اﳌﻤﺎرﺳﺎت اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ʪﳉﺎرʮت ﰲ اﺛﻨﲔ وﺛﻼﺛﲔ ﺳﺆاﻻ. وﻳﺰﻋﻢ ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ أﻧﻪ ﺳﻴﻘﻴﻢ أﺳﻮاﻗﺎً ﻟﺒﻴﻊ اﻟﺮق رﻏﻢ ﻛﻞ اﻟﻌﺮاﻗﻴﻞ واﳌﻌﻮﻗﺎت، وأﻧﻪ ﺳﻴﺒﻴﻊ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻷﺳﻮاق زوﺟﺎت ﺑﻌﺾ ﻗﺎدة اﻟﺪول اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ10fi، وﻳﺮﻳﺪ أن ﳛﻮل ﻫﺬﻩ اﳌﻤﺎرﺳﺎت إﱃ أداةٍ ﻳﺘﺤﺪى øﺎ اﻟﻘﻮى اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ.

ﲟﺎ أن اﻻﺳﱰﻗﺎق ﱂ ﻳﻌﺪ ﻣﻮﺟﻮداً ﰲ ﻳﻮﻣﻨﺎ واﻟﻨﺎس ﻛﻠﻬﻢ ﲟﺎ ﻓﻴﻬﻢ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻣﺘﻔﻘﻮن ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﻓﺈن ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ داﻋﺶ ﻟﻴﺲ ﺳﻮى اﺳﺘﻌﺒﺎد ﻗﺴﺮي. وﻗﺪ ورد ﰲ ﺣﺪﻳﺚ رﺳﻮل ﷲ )ص:( »ﻗَﺎلَ ُﷲ: ﺛَﻼﺛَﺔٌ أََn ﺧَﺼْﻤُﻬُﻢْ ﻳَـﻮْمَ اﻟْﻘِﻴَﺎﻣَﺔِ : ... وَرَﺟُﻞٌ َʪعَ ﺣُﺮًّا ﻓَﺄَﻛَﻞَ ََﲦﻨَﻪُ.104 إن ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ داﻋﺶ ﻣﻮﻗﻒٌ ﻳﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ ﻓﻬﻢ ”اﻟﻐﻨﻴﻤﺔ“ اﻟﺬي ﺗﺒﻨﺘﻪ

ﳏﻤﺪ أﺳﻌﺪ ﺑﻦ أﻣﲔ ﺳﻴﺪي ﺷﻬﺮي، اﳊﻘﻮق اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ/ Hukuk İlm-i Târih-i، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1331، ص 234 )ﺣﺎﺷﻴﺔ: .(1	99
أﲪﺪ أوزل، أﺳﲑ، اﳌﻮﺳﻮﻋﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ، ج 11، .385	100
داﺑﻖ، /9 1436، ص .47	101
ﺳﺆال وﺟﻮاب ﰲ اﻟﺴﱯ واﻟﺮﻗﺎب، دار اﻟﺒﺤﻮث واﻹﻓﺘﺎء، .1436	102
https://ia902703.us.archive.org/4/items/Reqap03/Reqap\_03.pdf
داﺑﻖ، /9 1436، ص .49	10fi
اﻟﺒﺨﺎري، اﻟﺒﻴﻮع، 106، اﻹﺟﺎرة، .10	104

وﻫﻜﺬا ﻳﺘﺒﲔ أن داﻋﺶ ﻗﺪ ﺷﻮﻩ ﻣﻔﻬﻮم اﳉﻬﺎد ﲝﻴﺚ ﺟﻌﻠﻪ ﺷﺒﻴﻬﺎً ﲟﺎ ﻳﻌﺮف ʪﻹرﻫﺎب ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ. ﻏﲑ أن اﳋﻄﺎʪت اﻟﱵ ﺗﻘﻮل: إن اﻹرﻫﺎب ﻫﻮ ﺳﻼح اﳌﻈﻠﻮﻣﲔ، وأن ﻫﻨﺎك ﻇﺎﳌﻮن ﻳﻌﺘﺪون ﻋﻠﻰ ﻛﺎﻓﺔ ﺣﻘﻮق اﳌﻈﻠﻮﻣﲔ اﳌﺸﺮوﻋﺔ، وﻳﺪﻓﻌﻮøﻢ إﱃ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ؛ ﻣﺎ ﻫﻲ إﻻ ﻧﻘﺎﺷﺎتٌ ﻃﻮرøﺎ اﳌﻨﻈﻤﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ ﻟﺘﱪﺋﺔ ﻋﻤﻠﻴﺎøﻢ اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ. ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﳚﺐ ﻋﻠﻰ اﳌﺴﻠﻤﲔ أن ﻳﺘﺄﻣﻠﻮا ﰲ ﻫﺬﻩ اﻵʮت اﻟﻜﺮﳝﺔ ﺣﱴ ﳛﺪدوا ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ: ”َʮ أَﱡﻳـﻬَﺎ اﻟﱠﺬِﻳﻦَ آﻣَﻨُﻮا ﻛُﻮﻧُﻮا ﻗَـﱠﻮاﻣَِﲔ ِﱠﻟِﻠﻪ ﺷُﻬَﺪَاءَ ِʪﻟْﻘِﺴْﻂِ ۖ وَﻻَ َْﳚﺮِﻣَﻨﱠﻜُﻢْ ﺷَﻨَﺂنُ ﻗَـﻮْمٍ ﻋَﻠَٰﻰ أَﱠﻻ ﺗَـﻌْﺪِﻟُﻮا ۚ اﻋْﺪِﻟُﻮا ﻫُﻮَ أَﻗْـﺮَبُ ﻟِﻠﱠﺘـﻘْﻮَٰى ۖ وَاﱠﺗـﻘُﻮا ا ﱠﻟَﻠﻪ ۚ إِ ﱠن ا ﱠﻟَﻠﻪ ﺧَﺒٌِﲑ َِﲟﺎ ﺗَـﻌْﻤَﻠُﻮنَ“ )اﳌﺎﺋﺪة، /5 (8 و“وَﺟَﺰَاءُ ﺳَﻴِّﺌَﺔٍ ﺳَﻴِّﺌَﺔٌ ﻣِّﺜْـﻠُﻬَﺎ ۖ ﻓَﻤَﻦْ ﻋَﻔَﺎ وَأَﺻْﻠَﺢَ ﻓَﺄَﺟْﺮُﻩُ ﻋَﻠَﻰ ا ﱠﻟِﻠﻪ

ۚ إِﻧﱠﻪُ ﻻَ ُِﳛ ﱡﺐ اﻟ ﱠﻈﺎﻟِﻤَِﲔ“ )اﻟﺸﻮرى، /42 .(40 وʪﻟﺘﺎﱄ ﻻ اﳍﺠﻤﺎت اﻟﻮﺣﺸﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻐﺮق ﺑﻠﺪn دﻣﺎً و ﻻ اﳉﻨﺎʮت

اﻟﱵ ﺗﺘﻢ ﰲ أي ﻣﻜﺎن ʪﻟﻌﺎﱂ ﳝﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ”اﺳﺘﺸﻬﺎداً.“

ه- ”ﻣﱴ اﺳﺘﻌﺒﺪﰎ اﻟﻨﺎس وﻗﺪ وﻟﺪဆﻢ أﻣﻬﺎဆﻢ أﺣﺮارا“

ﻫﺬﻩ اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﱵ ﻗﺎﳍﺎ ﺳﻴﺪn ﻋﻤﺮ إﻧﺬاراً ﻟﻮﻻﺗﻪ ﳚﺐ ﻋﻠﻰ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﲨﻴﻌﺎً أن ﻳﻘﻮﻟﻮøﺎ ﰲ وﺟﻪ داﻋﺶ. ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻹﺳﻼم ﳚﺐ أن ﻳﻜﻮن ﺣﺮًا. ﻟﻜﻦ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ اﻋﺘﺎدت اﻻﺳﱰﻗﺎق ﻋﻠﻰ ﻣﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺦ، وﺷﺮﻋﻨﺘﻪ ʪﻋﺘﺒﺎرﻩ إﺣﺪى ﻧﺘﺎﺋﺞ اﳊﺮوب اﻟﱵ ﻻ ﺗﺮﺣﻢ. رﲟﺎ ﱂ ﻳﻠﻎ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧﻈﺎم اﻟﺮق ﰲ إﻃﺎر ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺘﺒﺎدل اﻟﺪوﱄ ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻠﻘﺮآن اﻟﺬي ﱂ ﻳﺮد ﻓﻴﻪ آﻳﺔ ﲤﻨﻊ اﺳﱰﻗﺎق اﻟﺒﺸﺮ.

ﺑﻞ ﺣﺚ اﻹﺳﻼم ﺑﺪﻻً ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﻓﻚ اﻟﺮﻗﺒﺔ ﻋﱪ وﺳﺎﺋﻞ ﻣﺘﻌﺪدة، وﻗﻀﻰ ﺑﺘﺨﺼﻴﺺ ﻣﺎل ﻣﻦ إﻳﺮادات اﻟﺪوﻟﺔ ﻟﻔﻚ اﻟﺮﻗﺒﺔ، وﺟﻌﻞ ﻓﻚ اﻟﺮﻗﺒﺔ ﻛﻔﺎرة ﺑﻌﺾ اﳌﻨﻜﺮات واﳌﻌﺎﺻﻲ ﺣﺮﺻﺎً ﻣﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﲣﻔﻴﻒ ﺣﺎﻻت اﻟﺮق إﱃ أدﱏ ﻣﺴﺘﻮʮﺗﻪ ﰲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ. ﻳﻌﺘﱪ ﻓﻘﻬﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻻﺳﱰﻗﺎق ﺗﺮﺗﻴﺒﺎً ﻳﺘﻌﻠﻖ ʪﻷﺳﺮى واﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ أøﻢ ﻳﺮوﻧﻪ ﻣﻦ ﳐﻠﻔﺎت اﳊﺮب ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﱰات. ﳍﺬا اﻟﺴﺒﺐ اﻗﺘﺼﺮ ﻣﺼﺪر اﻟﺮق ﰲ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ أﺳﺮى اﳊﺮب ﻓﻘﻂ، وﺣﺚ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ إﻃﻼق ﺳﺮاح اﻷﺳﺮى ﺑﻔﺪﻳﺔ أو ﺑﻐﲑ ﻓﺪﻳﺔ ﺑﺪﻻً ﻣﻦ اﺳﱰﻗﺎﻗﻬﻢ )ﳏﻤﺪ، /47 .(4 أﻣﺎ اﺳﱰﻗﺎق اﻹﻧﺴﺎن اﳊﺮ ﻓﻘﺪ ﰎ ذﻣﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﺣﺎزم ﰲ اﻟﻨﺼﻮص.

وﻗﺪ ﺣﺜﺖ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﺮق ﻣﻌﺎﻣﻠﺔً ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺒﲔ ذﻟﻚ ʪﺣﺜﻮن ﻏﺮﺑﻴﻮن درﺳﻮا ﻣﻮﺿﻮع اﻻﺳﺘﻌﺒﺎد. ﻓﺎﳌﺴﻠﻤﻮن ﱂ ﻳﻌﺎﻣﻠﻮا ﻋﺒﻴﺪﻫﻢ ﺑﻔﻈﺎﻇﺔ وﻏﻠﻈﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻫﻮ اﳊﺎل ﰲ اﻟﻌﺎﱂ اﻟﻐﺮﰊ، واﻋﺘﱪوﻫﻢ واﺣﺪاً ﻣﻦ أﻓﺮاد اﻷﺳﺮة. ﻓﺎﳔﺮط اﻟﻌﺒﻴﺪ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ، وﱂ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘﺼﻨﻴﻔﻬﻢ أو إﺳﻜﺎøﻢ ﰲ ﻏﻴﺘﻮات ﻣﻨﻌﺰﻟﺔ ﻋﻦ ﺑﻘﻴﺔ ﻃﺒﻘﺎت اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ. وﻋﻨﺪﻣﺎ ﺑﻠﻐﺖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﺬي ﻳﻠﻐﻲ اﻻﺳﺘﻌﺒﺎد ﺗﺒﻨﺖ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ اﻟﺘﻄﻮرات اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﻫﺬا اﳋﺼﻮص.

ﻓﺴﻦّ اﻟﺴﻼﻃﲔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﻮن اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا أﻋﻈﻢ رﺟﺎﻻت اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺣﻴﻨﻬﺎ اﻟﻘﻮاﻧﲔ اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ϵﻟﻐﺎء اﻻﺳﱰﻗﺎق. ﻳﻘﻮل ﳏﻤﺪ أﺳﻌﺪ أﻓﻨﺪي وﻫﻮ أﺣﺪ رﺟﺎل اﻟﻔﻘﻪ ﰲ أواﺧﺮ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻌﺜﻤﺎﱐ: ”ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺒﲔ أن ﺣﺎﻛﻢ اﻟﺒﻠﺪة ﻗﺪ اﺷﱰى ʪﳌﺰاﻳﺪة رﻗﻴﻘﺎً ﻗﺒﻞ ﺑﻀﻌﺔ أﻋﻮام ﻋﺰﻟﻪ ʪب اﳌﺸﻴﺨﺔ، وأﺑﻌﺪﻩ ﻣﻦ وﻻﻳﺔ اﻟﺒﻠﺪة، ﻣﺆدًʮ وﻇﻴﻔﺘﻪ

ﻫﻨﺎك آʮت ﻗﺮآﻧﻴﺔ ﺗﻮﺿﺢ اﻟﺬﻳﻦ ﳚﻮز ﳏﺎرﺑﺘﻬﻢ وﻗﺘﺎﳍﻢ ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻨﻬﺎ: ”وَﻗَﺎﺗِﻠُﻮا ِﰲ ﺳَﺒِﻴﻞِ ا ﱠﻟِﻠﻪ اﻟﱠﺬِﻳﻦَ ﻳُـﻘَﺎﺗِﻠُﻮﻧَﻜُﻢْ وَﻻَ ﺗَـﻌْﺘَﺪُوا ۚ إِ ﱠن ا ﱠﻟَﻠﻪ ﻻَ ُِﳛ ﱡﺐ اﻟْﻤُﻌْﺘَﺪِﻳﻦَ“ )اﻟﺒﻘﺮة، /2 (190 و“ﱠﻻ ﻳَـﻨْـﻬَﺎﻛُﻢُ ا ﱠﻟُﻠﻪ ﻋَﻦِ اﻟﱠﺬِﻳﻦَ َْﱂ ﻳُـﻘَﺎﺗِﻠُﻮﻛُﻢْ ِﰲ اﻟﺪِّﻳﻦِ وََْﱂ

ُْﳜﺮِﺟُﻮﻛُﻢ ﻣِّﻦ دَِʮرِﻛُﻢْ أَن ﺗَـﺒَـﱡﺮوﻫُﻢْ وَﺗُـﻘْﺴِﻄُﻮا إِﻟَﻴْﻬِﻢْ ۚ إِ ﱠن ا ﱠﻟَﻠﻪ ُِﳛ ﱡﺐ اﻟْﻤُﻘْﺴِﻄَِﲔ. إِﱠَﳕﺎ ﻳَـﻨْـﻬَﺎﻛُﻢُ ا ﱠﻟُﻠﻪ ﻋَﻦِ اﻟﱠﺬِﻳﻦَ ﻗَﺎﺗَـﻠُﻮﻛُﻢْ ِﰲ اﻟﺪِّﻳﻦِ وَأَﺧْﺮَﺟُﻮﻛُﻢ ﻣِّﻦ دَِʮرِﻛُﻢْ وَﻇَﺎﻫَﺮُوا ﻋَﻠَٰﻰ إِﺧْﺮَاﺟِﻜُﻢْ أَن ﺗَـﻮَﻟﱠﻮْﻫُﻢْ ۚ وَﻣَﻦ ﻳَـﺘَـﻮَﱠُﳍﻢْ ﻓَﺄُٰوَﻟﺌِﻚَ ﻫُﻢُ اﻟ ﱠﻈﺎﻟِﻤُﻮنَ“ )اﳌﻤﺘﺤﻨﺔ،

/90 .(9-8 ﻋﻨﺪ دراﺳﺔ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﺿﻮء ﻫﺬﻩ اﻟﻨﺼﻮص ﻳﺘﺒﲔ أﻧﻪ ﻣﻦ ﻏﲑ اﳌﻤﻜﻦ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﱵ ﺗﻮدي ﲝﻴﺎة اﻷﻃﻔﺎل واﻟﻨﺴﺎء واﳌﺴﻠﻤﲔ اﻷﺑﺮʮء ﻋﻠﻰ أøﺎ ”اﺳﺘﺸﻬﺎد“ واﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻋﻤﻼً ﻣﺸﺮوﻋﺎً.95

ﻛﻤﺎ ﻻ ﳚﻮز اﻟﻘﻴﺎم øﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳍﺠﻤﺎت ﰲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﱵ ﻳﻘﻄﻨﻬﺎ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ. واﳌﺴﻠﻢ اﻟﺬي ﻳﻘﻴﻢ ﺑﺼﻮرة ﻣﺆﻗﺘﺔ ﰲ ﺑﻠﺪ ﻏﲑ ﻣﺴﻠﻢ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺘﺠﻨﺐ اﳊﺮﻛﺎت اﻟﻌﺪاﺋﻴﺔ واﻟﺘﺼﺮﻓﺎت اﻟﱵ ﲣﻞ ʪﳌﻌﺎﻫﺪة اﻟﱵ ﻗﺎم øﺎ ﺣﱴ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ اﳊﺮب ﻗﺎﺋﻤﺔً ﺑﲔ ﺑﻠﺪﻩ واﻟﺒﻠﺪ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ.96 وﺳﻴﺪn ﳏﻤﺪ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﺣﺮّم ﻋﻠﻰ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻗﺘﻞ اﻟﻨﺴﺎء واﻷﻃﻔﺎل واﻟﺸﻴﻮخ واﻟﺬﻳﻦ ﱂ ﻳﻘﺎﺗﻠﻮﻫﻢ ﺣﱴ ﰲ اﳊﺮب. أﻣﺎ اﳌﺒﺪأ اﻷﺳﺎﺳﻲ ﰲ ذﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﺣﺼﺎﻧﺔ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن. ﻻ ﳝﻜﻦ ﺗﻌﻠﻴﻖ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ إﻻ ﰲ ﺣﺎﻻت اﳊﺮب اﶈﺘﺪﻣﺔ واﻟﺴﺎﺧﻨﺔ. وﻫﺬا اﳌﺒﺪأ اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻳﺴﺮي أﻳﻀﺎً ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺴﺎء واﻷﻃﻔﺎل وﻋﻠﻰ ﻏﲑ اﳌﺸﺎرﻛﲔ ﰲ اﳊﺮب وﻋﻠﻰ اﳌﺪﻧﻴﲔ اﻟﺬﻳﻦ ﱂ ﻳﻌﺪ اﻟﻌﺪة ﻟﻠﺤﺮب.97 إن ﳑﺎرﺳﺔ اﻟﻈﻠﻢ ﻋﻠﻰ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺷﱴ ﺑﻘﺎع اﻟﻌﺎﱂ واﻧﺘﻬﺎك أﺑﺴﻂ ﺣﻘﻮﻗﻬﻢ ﻻ ﳝﻜﻨﻪ أن ﻳﻜﻮن ذرﻳﻌﺔً ﻟﻠﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﱵ ﺗﻮدي ﲝﻴﺎة اﻷﺑﺮʮء اﻟﺬﻳﻦ ﱂ ﻳﺸﱰﻛﻮا ﻓﻌﻼً ﰲ ﻫﺬا اﻟﻈﻠﻢ.

وﰲ أﺛﻨﺎء ﺣﺮب اﻟﺒﻮﺳﻨﺔ ﱂ ﻳﺴﻤﺢ ﻋﻠﻲ ﻋﺰت ﺑﻴﻐﻮﻓﻴﺘﺶ ʪﻟﺮد ʪﳌﺜﻞ ﻋﻠﻰ اﻧﺘﻬﺎك ﺣﻘﻮق اﳌﺴﻠﻤﲔ. ﻓﻬﺬﻩ اﻟﻜﻠﻤﺎت اﻟﱵ ﻗﺎﳍﺎ ﻋﺰت ﻓﺒﻴﻐﻮﻓﻴﺘﺶ ﺗﺴﻠﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻰ ﻟﺐ اﳌﻮﺿﻮع:

”ﺗﺮون أن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻗﺪ اﺑﺘﻼn ﲟﺤﻨﺔ ﺻﻌﺒﺔ. ﻓﺮﺟﺎﻟﻨﺎ ﻳُﺬﲝﻮن وﻧﺴﺎؤn وأﻃﻔﺎﻟﻨﺎ ﻳُﻘﺘﻠﻮن وﺟﻮاﻣﻌﻨﺎ ﺗُﺪﻣّﺮ، أﻣﺎ ﳓﻦ ﻓﻼ ﻧﺮﻳﺪ أن ﻧﻘﺘﻞ ﻧﺴﺎءﻫﻢ وأﻃﻔﺎﳍﻢ وﻻ ﻧﺮﻳﺪ أن øﺪم وﻧﺪﻣﺮ ﻛﻨﺎﺋﺴﻬﻢ. ﻻ ﻧﺮﻳﺪ ﻓﻌﻞ ﻫﺬا ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻃﺮازn وإن ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﺑﻌﺾ اﳊﺎﻻت اﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺔ. أرى ﻫﻨﺎك ﺑﻌﺾ اﻟﻌﺴﺎﻛﺮ واﳉﻨﻮد، أﻧﺘﻬﺰ ﻫﺬﻩ اﻟﻔﺮﺻﺔ ﻷﻗﻮل ﳍﻢ ﻫﺬﻩ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﱵ ﳚﺐ أن ﻧﻮﺻﻠﻬﺎ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ: ﺳﻮف ﳓﻘﻖ اﻟﻨﺼﺮ ﻷﻧﻨﺎ ﳓﱰم اﻟﺪﻳﻦ اﻵﺧﺮ واﻟﻘﻮم اﻵﺧﺮ واﳌﻮﻗﻒ اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ اﻵﺧﺮ؛ ﻷﻧﻨﺎ ﻧﺮﻳﺪ أن ﻧﻜﻮن دوﻟﺔ دﳝﻘﺮاﻃﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺰﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ؛ ﻷﻧﻨﺎ أnس ﺣﻜﻤﺎء وﳐﻠﺼﲔ. ﰲ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﺣﺮِّم ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻻ رﻳﺐ ﻓﻴﻪ أن ﻧﻠﺤﻖ اﳋﺮاب ʪﻷﺷﻴﺎء اﳌﻘﺪﺳﺔ. ﻣﻊ أن اﻷﺗﺮاك ﺣﻜﻤﻮا ﺻﺮﺑﻴﺎ أرﺑﻌﺔ ﻋﺼﻮر إﻻ أن دﻳﺮ اﻟﺪﳚﺎﱐ وﻏﺮاﺟﻨﻴﺠﺎ وﺳﺒﻮﺟﺎﱐ ﻣﺎ زال ﺷﺎﳐﺎً ﺑﻔﻀﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﺤﺮﱘ. ﱂ ﻳﺪﻣﺮ اﻷﺗﺮاك ﻫﺬﻩ اﻷدﻳﺮة ﻷن اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺬي ﻧﺆﻣﻦ ﺑﻪ ﳛﺮم ذﻟﻚ.98“

95 ﳉﻨﺔ ﻋﻠﻤﺎء، اﻹﺳﻼم ʪﻷﺳﺌﻠﺔ، ص .150-146

96 ﳏﻤﺪ ﺣﺎﻣﺪ ﷲ، إدارة اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم، اﳌﱰﺟﻢ: ﻛﻤﺎل ﻗﻮﺷﺠﻮ، أﻧﻘﺮة، ﺑﺪون nرﻳﺦ، ص .208-207 97 اﺑﻦ دﻗﻴﻖ اﻟﻌﻴﺪ، إﺣﻜﺎم اﻷﺣﻜﺎم، ﺑﲑوت، ﺑﺪون nرﻳﺦ، ج 4، ص .236

98 ﻋﺰت ﻋﻠﻲ ﺑﻴﻐﻮﻓﻴﺘﺶ، أﻗﻮال، اﳌﱰﺟﻢ: ﻓﺎﻃﻤﺔ ﻧﻮر أﻟﺘﻮن-رﻓﻌﺖ أﲪﺪ أوﻏﻠﻮ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 2007، ص .26-25

د- اﻻﺳﺘﺸﻬﺎد: اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﻌﺼﺮﻳﺔ اﻟﱵ ﲢﻂ ﻣﻦ ﻣﻘﺎم اﻟﺸﻬﺎدة

ﻳﺮى داﻋﺶ أن اﳍﺠﻤﺎت اﻻﻧﺘﺤﺎرﻳﺔ اﳌﻌﺮوﻓﺔ ʪﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻻﺳﺘﺸﻬﺎدﻳﺔ ﰲ أدﺑﻴﺎت اﳌﻨﻈﻤﺎت اﻟﺜﻮرﻳﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ ﺗﺪﺧﻞ ﺿﻤﻦ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ اﻟﱵ ﳚﻮز ﻓﻌﻠﻬﺎ. ﻛﻤﺎ ﺗﻨﺎول ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ʪﺳﺘﻤﺮارٍ ﰲ ﻣﻨﺸﻮراﺗﻪ90 . وﻧﺸﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺘﻴّﺒﺎً ﻣﺴﺘﻘﻼً ﰲ ﻫﺬا اﳋﺼﻮص.91 وﺣﱴ ﳚﻌﻞ ﳍﺬا اﻟﻌﻤﻞ أﺳﺴﺎً وﻗﻮاﻋﺪ اﻗﺘﺒﺲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﺜﲑة ﻣﻦ أدﺑﻴﺎت اﻟﻔﻘﻪ، ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﳌﻘﺘﺒَﺴﺔ ذات ﺻﻠﺔ ϥﺣﻜﺎم اﳍﺠﻮم ﻋﻠﻰ اﻷﻋﺪاء اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻔﻮﻗﻮøﺎ ﻗﻮةً ﺣﱴ ﻟﻮ ﻛﺎن اﺣﺘﻤﺎل ﻣﻮøﻢ ﰲ اﳊﺮب ﻋﺎﻟﻴﺎً.

ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﱵ ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻨﻬﺎ أﺟﺎزﻫﺎ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء أﺛﻨﺎء اﳊﺮب ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر أن ﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ ﳝﻜﻨﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻨﺒﻌﺎً ﻹʬرة اﳊﻤﺎس ﻟﺪى اﳌﺴﻠﻤﲔﻛﻤﺎ ﻫﻮ وارد ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ.92 أي أن ﻫﺬا اﳉﻮاز ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮع اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺘﻢ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت ﻓﻌﻠﻴﺎً ﺿﺪ اﻷﻋﺪاء أﺛﻨﺎء اﳊﺮب. أﻣﺎ اﻟﻴﻮم ﻓﺤﺎل اﻟﻌﻤﻞ اﳌﻌﺮوف ʪﻻﺳﺘﺸﻬﺎد ﳐﺘﻠﻒٌ ﺟﺪاً. ﻓﺪاﻋﺶ اﻟﺬي ﻳﺪرك أن اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﱵ ﺗﺘﻢ اﻟﻴﻮم ﻻ ﺗﺘﻄﺎﺑﻖ ʪﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﳌﺘﻨﺎوﻟﺔ ﰲ اﻷدﺑﻴﺎت؛ ﻳﺮى ϥن اﻻﻧﻜﺒﺎب واﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﻇﺎﻫﺮ اﳌﺴﺎﺋﻞ ﻋﺒﺚٌ، وأن اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻻﺳﺘﺸﻬﺎدﻳﺔ ﻻ ﲣﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﱵ ﳚﻴﺰﻫﺎ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻷﻫﺪاف واﻟﺪواﻓﻊ وإن ﻛﺎﻧﺘﺎ ﻻ ﺗﺘﺸﺎøﺎن ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺸﻜﻠﻴﺔ.

ﻳﺘﺒﲎ داﻋﺶ اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻻﺳﺘﺸﻬﺎدﻳﺔ ﻫﺬﻩ ﻷøﺎ ﰲ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﲣﺪم اﺳﱰاﺗﻴﺠﺘﻪ ﰲ اﻻﻣﺘﺪاد واﻟﺘﻮﺳﻊ. ﻓﻬﻮ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل: ”اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻻﺳﺘﺸﻬﺎدﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﱵ ﻓﺘﺤﺖ ﻣﻌﻈﻢ أﺑﻮاب اﻟﻔﺘﺢ اﻟﺬي ﻗﺎﻣﺖ ﺑﻪ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. واﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﰲ اﻟﻌﺎﱂ اﻟﱵ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﻫﺬﻩ اﳌﻴﺰة اﻟﱵ ﱂ ﻳﺮى ﳍﺎ ﻣﺜﻴﻞ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ ﻫﻲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. ﻫﻨﺎك آﻻف ﻣﻦ أﺳﻮد اﳋﻼﻓﺔ ﻳﻨﺘﻈﺮون دورﻫﻢ ﻟﻠﻘﻴﺎم øﺬﻩ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺳﻮاء ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أو ﰲ ﺑﻠﺪان أﺧﺮى.9fi“

وإﺣﺪى اﳌﺒﺎدئ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻲ ﺣﻔﻆ اﻟﻨﻔﺲ. وﻋﻨﺪ اﻷﺧﺬ ʪﳊﺴﺒﺎن اﻵʮت اﻟﻜﺮﳝﺔ94 ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻳﺘﺒﲔ أن ﻻ ﳛﻖ ﻹﻧﺴﺎنٍ أن ﻳﻘﺘﻞ أﺣﺪاً دون وﺟﻮد ذراﺋﻊ ﻣﺸﺮوﻋﺔ وﺣﻘﻮﻗﻴﺔ. ﺑﻨﻔﺲ اﻟﺸﻜﻞ ﻻ ﳝﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻘﺘﻞ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﱵ اﺳﺘﻮدﻋﻬﺎ ﷲ ﻋﻨﺪﻩ. ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺒﺪأ ﺣﺼﺎﻧﺔ ﺣﻖ اﳊﻴﺎة ﻣﺮًn إﻻ ﰲ ﺣﺎﻻت اﳊﺮب أو ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻹﻋﺪام اﻟﱵ ﳛﻜﻢ øﺎ اﳊﺎﻛﻢ. وﻫﻨﺎك أﺳﺲ وﻗﻮاﻋﺪ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺣﻮل اﻟﺸﺮوط واﻷﺣﻮال اﻟﱵ ﺗﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ اﳊﺮب ﻣﺸﺮوﻋﺔً واﻷﻋﻤﺎل اﻟﱵ ﳝﻜﻦ اﻟﻘﻴﺎم øﺎ أﺛﻨﺎء اﳊﺮب.

اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، /3 1436، ص .44-23	90
أﺑﻮ اﳊﺴﻦ اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﲏ، ردود وﺗﻠﻤﺤﻴﺎت ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻜﺮي اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت.	91
https://ia601007.us.archive.org/2/items/hmm\-rdd/rdd.pdf
اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ، ﺷﺮح اﻟﺴﲑ اﻟﻜﺒﲑ، ﺑﲑوت 1997، ج 1، .115 اﳉﺼﺎص، أﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآن، ﺑﲑوت 1992، ج 1، .328-327	92
اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، /3 1436، ص .43	9fi
اﻹﺳﺮاء، /17 .33 اﻟﻨﺴﺎء، /4 .33 اﻟﺒﻘﺮة، /2 195	94

اﻟﻘﺘﺎل، ﺑﻞ ﻳﻨﺎل ﺛﻮاب اﳉﻬﺎدﻳﻦ ﻣﻌﺎً.89 وﻫﻜﺬا ﻧﺮى أن اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻟﻠﻘﻴﺎم ﺑﻔﺮﻳﻀﺔ اﳉﻬﺎد اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺼﻄﻠﺢٌ ﻗﺮآﱐﱞ ﺣﺴﺐ داﻋﺶ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ اﻻﻧﻀﻮاء ﰲ ﻟﻮاء اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ، واﳌﺸﺎرﻛﺔ اﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺎﺗﻪ.

ﻳﺘﺠﻠﻰ ﺑﻮﺿﻮح أن ﻛﻞ ﻫﺬﻩ اﳌﺰاﻋﻢ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﱃ اﻓﱰاض داﻋﺶ أﻧﻪ اﻹدارة اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة اﻟﱵ ﲤﺜﻞ اﳌﺴﻠﻤﲔ. وøﺬﻩ اﳋﺎﺻﻴﺔ ﺗﻀﻊ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ ﻣﻘﺎم أول دوﻟﺔٍ إﺳﻼﻣﻴﺔٍ أﻧﺸﺄﻫﺎ اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﰲ اﳌﺪﻳﻨﺔ، واﻟﱵ ﺗﻄﻮرت واﺗﺴﻌﺖ ﰲ ﻋﻬﺪ اﳋﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ. ﻟﻜﻦ اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ذﻛﺮ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﰲ ﺑﻌﺾ أﺣﺎدﻳﺜﻪ أن اﳋﻼﻓﺔ ﻣﻘﺼﻮرة ﻋﻠﻰ ﻋﻬﺪ اﳋﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ، وﻗﺪ ﺗﺒﺪﻟﺖ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﻟﺘﻄﺒﻴﻘﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﺪى اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ اﻟﻌﻬﻮد اﻟﻼﺣﻘﺔ، وﱂ ﳚﺘﻤﻊ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﲢﺖ ﻣﻈﻠﺔٍ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔٍ ﻣﻮﺣﺪةٍ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ أﺑﺪاً. وﻋﻠﻤﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ رﻏﻢ أøﻢ اﲣﺬوا اﳌﻌﺎﻳﲑ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺒﻠﻮرت ﰲ ﻋﺼﺮ اﻟﺴﻌﺎدة وﺗﻄﺒﻴﻘﺎت اﳋﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ؛ ﻓﺈøﻢ ﱂ ﳛﻮﻟﻮﻫﺎ إﱃ ﻣﺰاﻋﻢ ﳉﻤﻊ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﲢﺖ راﻳﺔ واﺣﺪة أﺑﺪاً. وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﱂ ﻳﺴﻨﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻷي دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ دون ﻏﲑﻫﺎ دور اﳌﻤﺜﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ، وﱂ ﺗﻀﻊ أي دوﻟﺔٍ إﺳﻼﻣﻴﺔٍ ﻧﻔﺴﻬﺎ øﺬا اﳌﻮﺿﻊ.

إن اﻟﺸﺮوط واﻟﻈﺮوف اﳌﺘﻐﲑة ﺗﻘﺘﻀﻲ إﻋﺎدة Ϧوﻳﻞ ﺑﻌﺾ اﳌﺒﺎدئ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺣﺴﺐ اﻟﺰﻣﺎن واﳌﻜﺎن. واﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻨﺺ ﻋﻠﻰ أﻧﻪ«:ﻻ ﳝﻜﻦ إﻧﻜﺎر ﺗﻐﻴﲑ اﻷﺣﻜﺎم ﻣﻊ ﺗﻐﻴﲑ اﻷزﻣﺎن« ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ؛ ﻣﺒﺪأٌ ﻣﻬﻢٌ ﻳﺘﻨﺎول ﺗﻐﲑ اﻷﺣﻜﺎم اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ʪﻷﻋﺮاف وﺷﺮوط اﻟﺰﻣﺎن واﳌﻜﺎن. ﻓﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﻨﻈﺎم اﻟﻌﺎﳌﻲ ﻫﻲ ﺳﺎﺣﺔ ﲢﺪدﻫﺎ اﻷﻋﺮاف واﻟﺸﺮوط، وﻋﻼﻗﺎت اﻟﺪول اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﺪول ﻏﲑ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﳋﺼﻮص ﺑﺸﻜﻞ ﻳﺘﻤﺎﺷﻰ ﻣﻊ ﻣﺒﺪأ اﳌﻘﺎﺑﻠﺔ ʪﳌﺜﻞ اﻟﺬي ﺗﺒﻠﻮر ﺑﺘﻄﺒﻴﻖ ﺳﻴﺪn ﻋﻤﺮ رﺿﻲ ﷲ ﻋﻨﻪ، وﻳﺒﻘﻰ ﺗﺼﻨﻴﻒ اﻟﺒﻠﺪان إﱃ دار اﻹﺳﻼم ودار اﳊﺮب ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﱂ اﻟﺬي أﺻﺒﺤﺖ ﻓﻴﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺴﻼم ﺟﺰءاً ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻌﺎﳌﻲ ﺑﻼ ﻣﻌﲎ. ﻋﻼوة ﻋﻠﻰ أن ﻫﺬا اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻌﺎﳌﻲ ﻗﺪم ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ ﻓﺮﺻﺔً ﱂ ﻳﺴﺒﻖ ﳍﺎ ﻣﺜﻴﻞٌ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻟﺸﺮح اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﻟﻠﺒﺸﺮﻳﺔ ﻛﻠﻬﺎ، وإﻳﺼﺎل اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم إﱃ ﻗﻠﻮب وﺣﻴﺎة اﻟﻨﺎس أﲨﻌﲔ. وﺣﺮﻛﺔ اﻟﺸﺪة واﻹرﻫﺎب ﻫﺬﻩ اﻟﱵ ﺗﻌﻜﺲ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﺨﻄﺮ ﻳﱰﺑﺺ ʪﻟﻨﺎس، ﰲ وﻗﺖٍ ʪت ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ ﻓﻴﻪ ﻓﺮﺻﺔٌ ﻛﺒﲑةٌ ﻟﻠﺪﻋﻮة وﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﻋﺪم اﳌﺴﺎوة واﻟﻈﻠﻢ واﻷﺧﻄﺎء، وﻓﺮﺻﺔٌ ﻛﺒﲑةٌ ﻹﻛﺴﺎب اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ وﻋﻲ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﻟﻠﻪ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪٍ ﺑﻔﻀﻞ ﻣﺒﺪأ »اﻷﻣﺮ ʪﳌﻌﺮوف واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﳌﻨﻜﺮ« اﻟﺬي ﻫﻮ أﺳﺎس ﻣﺼﻄﻠﺢ اﳉﻬﺎد؛ ﻧﻌﻢ ﻫﺬﻩ اﳊﺮﻛﺔ ﻻ ﺗﻄﺒﻖ اﳉﻬﺎد، ﺑﻞ ﺗﺸﻜﻞ أﻛﱪ ﻋﺎﺋﻖ أﻣﺎم ﺣﺮﻛﺔ اﳉﻬﺎد. ﻓﺈذا ﻛﺎن اﳍﺪف اﻟﺮﺋﻴﺴﻲ ﻟﻠﺠﻬﺎد ﻫﻮ ﺑﺚ اﻹﺳﻼم ﰲ ﺻﺪور اﻟﻨﺎس، واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ إﻋﻼء اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻹﳍﻴﺔ واﻟﻮﻋﻲ اﻟﺪﻳﲏ ﰲ اﻷرض؛ ﻓﺈن دﻋﻮةً ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻹﻛﺮاﻩ واﻻﺳﺘﺒﺪاد ﻟﻦ ﲣﺪم ﻫﺬا اﳍﺪف أﺑﺪاً.

ﺑﻘﻲ أﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺴﻤﻴﺔ اﳍﺠﻤﺎت اﻟﱵ ﺗﺴﺘﻬﺪف ﲨﺎﻋﺔً ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺟﻬﺎداً، وﻻ ﳚﻮز ﻗﺘﻞ اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺬﻳﻦ ﰎ أﺳﺮﻫﻢ أﺛﻨﺎء اﻟﻘﺘﺎل، أو اﻟﺬﻳﻦ ﱂ ﻳﺸﺎرﻛﻮا ﰲ اﻟﻘﺘﺎل، واﻟﺮﺳﻞ واﻟﺼﺤﻔﻴﲔ اﻟﺬﻳﻦ ﻫﻢ ﲟﺜﺎﺑﺔ رﺳﻞ. وﻳﺒﺪو ﺟﻠﻴﺎً أن داﻋﺶ ﻋﻨﺪ ﻗﻴﺎﻣﻪ ʪﻷﻋﻤﺎل اﳌﺴﻠﺤﺔ اﻟﱵ ﻻ ﳝﻜﻦ اﻟﻘﺒﻮل ﺑﺸﺮﻋﻴﺘﻬﺎ، واﻧﺘﻬﺎﻛﺎﺗﻪ اﻟﻜﺜﲑة ﻟﻠﺤﺮﻣﺎت، واﻋﺘﺪاءاﺗﻪ اﻟﻜﺜﲑة ﻋﻠﻰ اﳊﻘﻮق ʪﺳﻢ اﳉﻬﺎد؛ اﺳﺘﻐﻞ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎً إﺳﻼﻣﻴّﺎً ﻣﺜﻞ اﳉﻬﺎد ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺧﺪﻣﺔ ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ. واﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ اﳌﺆﺳﻔﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻫﻲ ﲢﻮﻳﻞ ﻛﺘﺎب أﻧﺰل ﻋﻠﻰ رﺳﻮل أرﺳﻞ رﲪﺔ ﻟﻠﻌﺎﳌﲔ وأﺣﺎدﻳﺜﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ إﱃ أداة ﻟﺘﱪﻳﺮ اﻷﻓﻌﺎل اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ ﻹﺣﺪى اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت.

89 اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، 3/1436، ص .28

ﻳﻘﻮم داﻋﺶ اﻟﺬي ﻳﺰﻋﻢ أﻧﻪ اﳌﻤﺜﻞ اﻟﺸﺮﻋﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ ﲢﺖ اﺳﻢ ”اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ“ ﻣﻌﺘﻤﺪةً ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻀﺎد ﺑﲔ دار اﻹﺳﻼم ودار اﳊﺮب ﺑﺪﻋﻮة ﲨﻴﻊ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻟﻠﻬﺠﺮة إﱃ اﳌﻜﺎن اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻄﺒﻖ ﻓﻴﻪ ﺷﺮع ﷲ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ، وأرض اﳋﻼﻓﺔ اﳌﺰﻋﻮﻣﺔ اﻟﱵ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ. وﻳﻌﺘﱪ ﻣﻦ ﱂ ﻳﻬﺎﺟﺮ إﱃ أرض اﻹﺳﻼم ﺑﻼ ﻋﺬر، وﻳﺒﻘﻰ ﰲ أرض اﻟﺸﺮك آﲦﺎً. وﻳﻠﻮم اﻟﺬﻳﻦ ﻫﺮﺑﻮا ﻣﻦ دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم، وﳉﺌﻮا إﱃ اﳌﺨﻴﻤﺎت اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﳐﺘﻠﻒ اﻟﺒﻠﺪان ﻷøﻢ اﺧﺘﺎروا ﺣﻴﺎة اﻟﺬل. وﻳﺮى داﻋﺶ - اﻟﺬي ﻳﺰﻋﻢ ϥن اﻷراﺿﻲ اﻟﻌﺮاﻗﻴﺔ ʪﺗﺖ دار ﺣﺮب ﻻﺣﺘﻼﳍﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﳌﺮﺗﺪﻳﻦ - أن ﺣﺪود دار اﳊﺮب ﺳﺘﻀﻴﻖ ﻛﻠﻤﺎ ﺗﻮﻃّﺪ ﺣﻜﻢ »اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ.86« وﻫﻜﺬا ﻧﺮى أن داﻋﺶ ﻳﻌﺘﱪ ﺣﺪود دار.اﻹﺳﻼم ﻣﻘﺘﺼﺮةً ﻋﻠﻰ اﻷراﺿﻲ اﻟﱵ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ، وﻳﺴﺘﻐﻞ ﻫﺬا اﳌﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻘﻬﻲ ﻹﺣﻜﺎم اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺘﻪ

ج – ﺗﻠﻮﻳﺚ ﻣﻔﻬﻮم اﳉﻬﺎد.

اﳉﻬﺎد ﻣﺼﻄﻠﺢ إﺳﻼﻣﻲ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ ﺑﺬل اﻟﺸﺨﺺ وﺳﻌﻪ ﰲ ﻗﺘﺎل اﻟﻌﺪو. واﳉﻬﺎد ﻛﻤﺎ ﳛﻤﻞ ﻣﻌﲎ ﻗﺘﺎل اﻟﻌﺪو اﳋﺎرﺟﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﳊﺮب ﻣﻊ ﺑﻼد اﻹﺳﻼم واﳌﺴﻠﻤﲔ اﺑﺘﺪاءً؛ ﻳﻌﲏ أﻳﻀﺎً ﳎﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺸﻴﻄﺎن ʪﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻦ اﳌﻌﺎﺻﻲ. وﻳﺸﻤﻞ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻗﻮل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ: ”وَﺟَﺎﻫِﺪُوا ِﰲ ا ﱠﻟِﻠﻪ ﺣَ ﱠﻖ ﺟِﻬَﺎدِﻩِ« )اﳊﺞ: .(78 وﰲ أﺣﺎدﻳﺚ اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﺑﻴﺎنٌ وﺗﻔﺼﻴﻞٌ ﻟﺘﻠﻚ اﳌﻌﺎﱐ.87 وʪﻟﺘﺎﱄ ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﻨﻔﺲ وﲢﺼﻴﻞ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺪﻋﻮة ﻟﺪﻳﻦ ﷲ وﺗﻘﺪﱘ اﻟﻨﺼﺢ ﻟﻠﺤﺎﻛﻢ اﻟﻈﺎﱂ، وﲢﺬﻳﺮﻩ، وﻏﲑ ذﻟﻚ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﻗﺘﺎل اﻟﻌﺪو ﰲ ﻣﻌﲎ اﳉﻬﺎد.

وداﻋﺶ، رﻏﻢ أﻧﻪ ﻳﻘﺮ øﺬﻩ اﳌﻌﺎﱐ اﻟﻮاﺳﻌﺔ ﻟﻠﺠﻬﺎد؛ ﳝﻨﺢ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻘﺘﺎل اﻟﻌﺪو اﻟﺬي ﻳﺴﻤﻴﻪ ”ﺟﻬﺎد اﻟﻘﺘﺎل“، وﺗﺪرج ﰲ ﺻﻨﻒ اﻟﻌﺪو ﻛﻞ اﳉﻤﺎﻋﺎت اﳌﻌﺎرﺿﺔ ﳍﺎ؛ ﻣﺴﻠﻤﺔ أو ﻏﲑ ﻣﺴﻠﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺪٍّ ﺳﻮاء. وﻋﻨﺪﻩ أن ﻣﻦ ﻗﻌﺪ ﰲ ﺑﻼد اﳌﺸﺮﻛﲔ ﺑﻌﺪ إﻋﻼن اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﳋﻼﻓﺔ آﲦﻮن ﺣﱴ ﻟﻮ زﻋﻤﻮا أøﻢ ﳝﺎرﺳﻮن ﺟﻬﺎد اﻟﺪﻋﻮة ﺑﺪﻋﻮة اﻟﻨﺎس إﱃ دﻳﻦ اﻹﺳﻼم، وﻳﻮﺳﻮس ﳍﻢ اﻟﺸﻴﻄﺎن øϥﻢ ﻳﺆدون ﻓﺮﻳﻀﺔ اﳉﻬﺎد ʪﻟﺪﻋﻮة ﻟﻺﺳﻼم وﺗﻘﺪﱘ اﻟﺪﻋﻢ اﳌﺎﱄ ﻟﻠﻤﺠﺎﻫﺪﻳﻦ وﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﻨﻔﺲ وﲢﺼﻴﻞ اﻟﻌﻠﻢ. ورﻏﻢ أنﻛﻞ ﻫﺬﻩ اﻷﻣﻮر داﺧﻞٌ ﰲ إﻃﺎر اﳉﻬﺎد؛ ﻓﺈنﻛﻞ ﻗﺎدرٍ ﻳﱰك ﺟﻬﺎد اﻟﻘﺘﺎل ﻣﺘﻌﻠﻼً ϥﻧﻮاع اﳉﻬﺎد اﻷﺧﺮى آﰒ nركٌ ﻟﻔﺮﻳﻀﺔ اﳉﻬﺎد. وﺣﺴﺐ داﻋﺶ: ”ﱂ ﻳﺘﻢ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮك ﻣﻦ ﺟﺬورﻩ ﻣﻦ وﺟﻪ اﻷرض، وﱂ ﻳﺴﺪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ ʪﻟﺪﻋﻮة ﰲ اﳌﺎﺿﻲ، وﻟﻦ ﻳﻜﻮن ʪﻟﺪﻋﻮة ﰲ اﳊﺎﺿﺮ. ﻓﺠﻬﺎد اﻟﺪﻋﻮة ﻳﻜﻮن ﺣﱴ ﻗﻴﺎم اﻟﺪوﻟﺔ. ﰒ ϩﰐ ﺑﻌﺪﻩ ﻓﺘﺢ اﻟﺒﻠﺪان ʪﻟﻘﺘﺎل، ﰒ ﻳﺪﻋﻰ أﻫﻠﻬﺎ إﱃ اﻹﺳﻼم. ﻓﻘﺪ اﻧﺘﺸﺮ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ اﻷﺻﻞ ʪﳊﺮوب واﻟﻘﺘﺎل. وﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﱂ ﻳﻬﺎﺟﺮ اﻟﻴﻮم، وﺑﻘﻲ ﻣﻘﻴﻤﺎً ﰲ دʮر اﻟﻜﻔﺮ، وﱂ ﻳﻬﺎﺟﺮ إﱃ دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم، وﻳﺰﻋﻢ أﻧﻪ داﻋﻴﺔ؛ أن ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ آٌﰒ وﻣﺒﺘﺪعٌ ﻷﻧﻪ ﻫﺠﺮ ﺳﻨﺔ اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ وﺻﺤﺎﺑﺘﻪ ﺑﱰﻛﻪ ﺟﻬﺎد اﻟﻘﺘﺎل.88“ وﻫﻜﺬا ﳚﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪ اﳉﻬﺎد اﻟﺪﺧﻮل ﰲ أﻣﺮ ”اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ“، وﺗﻨﻔﻴﺬ ﲨﻴﻊ اﳌﻬﻤﺎت اﳌﻮﻛﻠﺔ إﻟﻴﻪ. ﻓﺈن أﺳﻨﺪت إﻟﻴﻪ ﻣﻬﻤﺔ ﺟﻬﺎد اﻟﺪﻋﻮة ﻟﺘﺪرﻳﺐ اﳌﺸﺎرﻛﲔ اﳉﺪد ﰲ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ؛ ﺗﺴﻘﻂ ﻋﻨﻪ ﻓﺮﻳﻀﺔ ﺟﻬﺎد

86 ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺘﻤﻴﻤﻲ، إﻋﻼم اﻷnم ﲟﻴﻼد دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم، ص .64

87 راﻏﺐ اﻷﺻﻔﻬﺎﱐ، اﳌﻔﺮدات ﰲ ﻏﺮﻳﺐ اﻟﻘﺮآن، ﻣﻜﺔ، ﺑﺪون nرﻳﺦ، ج 1، .132 اﻟﱰﻣﺬي، ﻓﻀﺎﺋﻞ اﳉﻬﺎد، .2 أﺑﻮ داود، اﳉﻬﺎد، .17 88 اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، 3/1436، ص .30

اﳋﻼﻓﺔ؛ ﺗﻔﺘﻘﺮ إﱃ أﺳﺎسٍ ﻓﻘﻬﻲّ.81 وﻣﻦ أدﻟﺔ ﺑﻄﻼﻧﻪ أن ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻮﻫﺎب اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻤﺪﻩ داﻋﺶ ﻣﺮﺟﻌﺎً ﻟﻪ ﻳﻘﺪم رأًʮ ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً ﲤﺎﻣﺎً ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ.82 وﲡﺎﻫﻠﻬﻢ ﳌﺜﻞ ﻫﺬا اﳌﺮﺟﻊ دﻟﻴﻞٌ ﺻﺮﻳﺢٌ آﺧﺮ ﻋﻠﻰ ﲡﺮدﻫﻢ ﻣﻦ اﳌﺒﺎدئ، وﲢﺮﻳﻔﻬﻢ ﻟﻠﻨﺼﻮص اﻟﱵ ﻳﻌﺘﻤﺪون ﻋﻠﻴﻬﺎ.

ب- دار اﻹﺳﻼم ودار اﳊﺮب

ﻳﺸﲑ ﻣﺼﻄﻠﺢ دار اﻹﺳﻼم ودار اﳊﺮب إﱃ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺬي ﻃﻮرﻩ اﻟﻔﻘﻬﺎء اﳌﺴﻠﻤﻮن øﺪف إﺿﻔﺎء ﻣﻌًﲎ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪوﱄ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﳌﻌﺎﻳﲑ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺸﻜﻞ أرﺿﻴﺔ ﻗﻮاﻋﺪ اﳊﺮب واﻟﺴﻠﻢ ﰲ ﻋﻬﺪ اﻧﺒﺜﺎق ﻓﺠﺮ اﻹﺳﻼم وﻋﺎﱂ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ اﳌﺒﻜﺮة . وﻗﺪ اﺳﺘﺨﺪم ﻫﺬان اﳌﺼﻄﻠﺤﺎن ﰲ ﺑﻴﺎن اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﲔ اﻟﺒﻼد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻏﲑ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺿﻤﻦ ﻇﺮوف اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﱰة. ﻓﺎﺳﺘﺨﺪم ﻣﺼﻄﻠﺢ دار اﻹﺳﻼم ﻟﻠﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﱵ »ﲣﻀﻊ ﻟﺴﻴﻄﺮة اﳌﺴﻠﻤﲔ«، وﻣﺼﻄﻠﺢ دار اﳊﺮب ﻟﻠﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ اﻟﺒﻼد اﻟﱵ »ﲣﻀﻊ ﻟﺴﻴﻄﺮة ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ.« ﰒ ﺗﺒﺪل اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪوﱄ اﻟﺬي أﻧﺘﺞ ﻫﺬﻳﻦ اﳌﺼﻄﻠﺤﲔ ﰲ ﻋﺼﻮر اﻹﺳﻼم اﻷوﱃ ﺗﺪرﳚﻴﺎً ﻣﻊ اﻟﺰﻣﻦ، ﻓﻈﻬﺮت ﻣﺼﻄﻠﺤﺎتٌ ﺟﺪﻳﺪةٌ ﻣﺜﻞ دار اﻟﺼﻠﺢ ودار اﻟﻌﻬﺪ ودار اﳌﻮادﻋﺔ ودار اﻟﺬﻣﺔ ﺗﻌﺒﲑاً ﻋﻦ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﱵ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻋﻬﻮدٌ واﺗﻔﺎﻗﻴﺎت. ﻓﺎﻟﺘﻄﻮرات اﳉﺪﻳﺪة اﻟﱵ ﻃﺮأت ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﲔ اﻟﺪول اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻏﲑ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﳊﺮب واﻟﺴﻠﻢ، وزʮدة ﻣﺴﺎﺣﺎت اﻟﻌﻴﺶ اﳌﺸﱰك ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﻏﲑﻫﻢ؛ ﺗﺴﺒﺒﺖ ﺑﺘﻐﻴﲑ ﻫﺬا اﻻﻧﻘﺴﺎم اﻟﺜﻨﺎﺋﻲ، ﻓﺒﻌﺪ اﺟﺘﻴﺎح اﳌﻐﻮل ﻟﻠﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل اﻧﺸﻐﻞ ﻋﻠﻤﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺑﺒﻴﺎن ﺗﺼﻨﻴﻒ اﻟﺒﻼد اﻟﱵ ﻳﻬﻴﻤﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﳌﻐﻮل ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً، ﻟﻜﻦ أﻫﻠﻬﺎ ﻳﻄﺒﻘﻮن ﻣﻌﻈﻢ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ.

ﻓﺠﺎءت اﻟﻔﺘﺎوى اﻟﱵ أﻓﱴ øﺎ ﻓﻘﻬﺎء اﻷﺣﻨﺎف ﺣﻮل ﻣﻨﺎﻃﻖ ﺧﻮارزم ووراء اﻟﻨﻬﺮ8fi وﻓﺘﻮى اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﺣﻮل ﻣﺎردﻳﻦ84 اﻧﻌﻜﺎﺳﺎً ﻟﻠﻔﱰة اﻟﻌﺼﻴﺒﺔ اﻟﱵ أﺷﺮn إﻟﻴﻬﺎ. واﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻳﻦ اﳌﺼﻄﻠﺤﲔ ]دار اﻹﺳﻼم ودار اﳊﺮب[، وﻗﺪ ﻓﻘﺪا وﻇﻴﻔﺘﻴﻬﻤﺎ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﲔ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت واﻟﺪول اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻟﻈﻬﻮرﳘﺎ إﱃ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا دون ﺗﻐﻴﲑﳘﺎ وإﻋﺎدة ﺗﻘﻴﻴﻤﻬﻤﺎ ﰲ إﻃﺎر اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻌﺎﳌﻲ اﳊﺪﻳﺚ، وﺗﻘﺴﻴﻢ ﻋﺎﱂ اﻟﻴﻮم إﱃ دار ﺣﺮبٍ ودار إﺳﻼمٍ ﻛﻤﺎ ﰎ ﺗﻘﺴﻴﻤﻪ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ؛ ﻋﻤﻞ ﻏﲑ ﺻﺎﺋﺐ. واﻟﻔﻘﻬﺎء اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﻴﻮم ﻳﻌﺮﺑﻮن ﻋﻦ ﺿﺮورة ﲢﺪﻳﺚ اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت اﳌﺬﻛﻮرة ﺑﻌﺪ اﻷﺧﺬ ﺑﻌﲔ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺪوﻟﻴﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ واﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﰲ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا، واﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺪول اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳊﺎﻟﻴﺔ.85

ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺘﻤﻴﻤﻲ، إﻋﻼم اﻷnم ﲟﻴﻼد دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم، ص .39 أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ ﳏﻤﺪ اﳌﻨﺼﻮر، اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﲔ اﳊﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮﻫﻢ، ص	81
.19
اﻟﺪرر اﻟﺴﻨﻴﺔ ﰲ اﻷﺟﻮﺑﺔ اﻟﻨﺠﺪﻳﺔ، ج 9، ص .5	82
اﻟﺒﺰازي، اﻟﻔﺘﺎوى اﻟﺒﺰازﻳﺔ، ﺑﲑوت 1986، ج 6، 311 - .312	8fi
اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ، اﻟﻔﺘﺎوى اﻟﻜﱪى، ﺑﲑوت 1987، ج 3، .533–532	84
أﲪﺪ أوزال، اﻹﺳﻼم واﻹرﻫﺎب، إﺳﻄﻨﺒﻮل 2007، ص .80–79	85

اﻟﻜﺘﺐ اﻟﱵ ﺗﻨﺎوﻟﺖ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﰲ اﻟﻔﱰات اﻟﻼﺣﻘﺔ اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻗﺪ أﺳﻘﻄﺖ ﻫﺬا اﻟﺸﺮط ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﺷﺮﻃﺎً ﻣﻠﺰﻣﺎً.7fi وﻗﺪ أﻓﺎد اﻟﻌﻠﻤﺎء ﺑﺼﺤﺔ اﻷﻋﻤﺎل واﻟﺘﺸﺮﻳﻌﺎت اﻟﱵ ﻳﻘﻮم øﺎ ﺣﺎﻛﻢ ﻣﻦ ﻏﲑ ﻗﺮﻳﺶ ﻣﺜﻞ ﺗﻘﻠﻴﺪﻩ اﻟﻘﻀﺎة وﺗﻌﻴﻴﻨﻬﻢ.74 وﻧﺮى أن داﻋﺶ ﺗﺴﺘﺨﺪم اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ: ”ﻣﻦ ﻣﺎت وﻟﻴﺲ ﻟﻪ إﻣﺎم ﻣﺎت ﻣﻴﺘﺔ اﳉﺎﻫﻠﻴﺔ75“ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺗﻮﻓﲑ اﻟﺪﻋﻢ اﻟﺪﻳﲏ ﳌﺪﻳﻨﺘﻪ اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ.76 ﻟﻜﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺬﻳﻦ ϩﺧﺬون ﺑﻌﲔ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﻮاﻗﻊ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎق اﻟﺘﺎرﳜﻲ ϩوِّﻟﻮن ﻫﺬا اﳊﺪﻳﺚ ϥن اﻟﻌﺮب ﰲ اﳉﺎﻫﻠﻴﺔ ﱂ ﺗﻜﻦ ﳍﻢ دوﻟﺔ ﺗﻨﻈﻢ ﺷﺆوøﻢ وأﻣﻨﻬﻢ اﻟﻌﺎم، وﻣﺼﲑ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﻟﺒﻨﻴﺔٍ ﻣﻨﻈﻤﺔٍ ﻛﻬﺬﻩ أن ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻇﺮوف اﳊﻘﺒﺔ اﳉﺎﻫﻠﻴﺔ، وϩﰐ اﳊﺪﻳﺚ ﺑﻴﺎًn ﳍﺬا اﻷﻣﺮ.77

ﻳﻘﻮم داﻋﺶ ʪﻗﺘﺒﺎﺳﺎت ﺑﺮاﻏﻤﺎﺗﻴﺔ ﻣﻦ اﳌﺮاﺟﻊ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺷﺮﻋﻨﺔ إﻋﻼن ﺧﻼﻓﺔ اﻟﺒﻐﺪادي، وﺗﺮى ϥﻧﻪ أﺻﺒﺢ ﺧﻠﻴﻔﺔً ﺑﺒﻴﻌﺔ ﺑﻌﺾ اﻹدارﻳﲔ واﻟﻨﺨﺒﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺮﻓﻮن ʪﺳﻢ أﻫﻞ اﳊﻞ واﻟﻌﻘﺪ. وﻳﺴﺘﻨﺪ ﰲ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺔ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺒﻐﺪادي ﻋﻠﻰ اﻷراﺿﻲ اﻟﱵ اﺣﺘﻠﻬﺎ، وﱂ ﻳﺒﺎﻳﻌﻪ أﻫﻠﻬﺎ إﱃ اﻟﻨﻘﻮل اﻟﱵ ﺗﺮى ﻣﺸﺮوﻋﻴﺔ )اﻟﺴﻠﻄﺎن اﳌﺘﻐﻠﺐ.78(

ﻗﺎﻣﺖ ﺗﻘﻴﻴﻤﺎت اﻟﺒﻴﻌﺔ ﰲ أدﺑﻴﺎøﺎ ﻋﻠﻰ اﻓﱰاض ﻋﻴﺶ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﲢﺖ ﺣﻜﻢ دوﻟﺔٍ واﺣﺪةٍ. واﻟﺘﻘﻴﻴﻤﺎت اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ʪﻟﺴﻠﻄﺎن اﳌﺘﻐﻠﺐ ﻧﺘﺎج اﳌﺨﺎوف اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ʪﻟﻔﻮﺿﻰ واﻻﺿﻄﺮاʪت ﰲ ﻋﻬﻮدٍ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻴﺶ اﳌﺴﻠﻤﲔ

ﲢﺖ دوﻟﺔٍ واﺣﺪةٍ ﺑﺸﻜﻞٍ ﻋﻤﻠﻲٍّ. واﺳﺘﻴﻼء ﺷﺨﺺٍ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻄﻘﺔٍ ﳏﺪدةٍ، ﺑﻘﻮةٍ ﻣﺴﻠﺤﺔٍ ﺗُـﻌَ ﱡﺪ ﺑﻌﺸﺮات اﻵﻻف،

وﻃﻠﺒﻪ اﻟﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻣﻠﻴﺎرات اﳌﺴﻠﻤﲔ وﻋﻄﻒ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮوط اﳌﺬﻛﻮرة ﰲ أدﺑﻴﺎت اﳌﺮاﺟﻊ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ؛ ﻣﻮﻗﻒ ﻻ ﳝﻜﻦ أﺧﺬﻩ ﲟﺤﻤﻞ اﳉﺪ. وﻣﺰاﻋﻢ اﻟﺒﻐﺪادي ﻫﺬﻩ ﻟﻴﺲ ﳍﺎ وزنٌ ﺣﱴ ﰲ ﻣﻴﺰان ﻣﻌﺎﻳﲑ اﻷدﺑﻴﺎت اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ. وﻫﻜﺬا ﻧﺮى أن اﻟﻐﺰاﱄ ﻳﻌﺘﱪ ﻣﻦ ﻳﺪّﻋﻰ اﳋﻼﻓﺔ دون اﳊﺼﻮل ﻋﻠﻰ دﻋﻢ ﻣﻌﻈﻢ ﻣﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺣﻜﻢ اﳌﺘﻤﺮد )اﻟﺒﺎﻏﻲ(، وﺗﻄﺒﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻘﻮʪت ﺣﱴ ﻳﻌﻮد إﱃ اﳊﻖ واﻟﺼﻮاب.79

وﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎت اﻟﱵ ﻳﻘﻊ ﻓﻴﻬﺎ داﻋﺶ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻲ اﻗﺘﺒﺎﺳﻪ ﻧﺼﻮﺻﺎً ﺗﺒﻄﻞ ﻣﺰاﻋﻤﻪ ﲤﺎﻣﺎً ﻣﻦ أﺟﻞ دﻋﻢ ﺑﻌﺾ ﻧﻘﺎط أﻃﺮوﺣﺘﻪ. ﻓﻴﻨﻘﻞ ﻋﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻮﻫﺎب أن اﳌﺴﻠﻤﲔ ﱂ ﳚﺘﻤﻌﻮا ﻣﻨﺬ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻹﻣﺎم أﲪﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﲢﺖ راﻳﺔٍ واﺣﺪةٍ، وʪﻟﺘﺎﱄ ﳝﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﺷﺨﺺ ﻳﺪﻳﺮ ﺑﻠﺪة أو ﻋﺪة ﺑﻠﺪات ﻣﻦ ﺑﻼد اﳌﺴﻠﻤﲔ إﻣﺎﻣﺎً ﺷﺮﻋﻴّﺎً.80 وﻫﺬا اﻟﺮأي اﻟﺬي ﻧﻘﻠﻮﻩ ϥﻧﻔﺴﻬﻢ واﺳﺘﺪﻟﻮا ﺑﻪ ﻳﺒﻄﻞ ﺑﻮﺿﻮحٍ دﻋﻮاﻫﻢ ʪﳋﻼﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ اﳌﺴﻠﻤﲔ. وﻣﺰاﻋﻢ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺑﺒﻄﻼن اﻟﻌﺒﺎدات ﻣﺜﻞ اﻟﺰﻛﺎة واﻟﺼﻼة واﻟﺼﻮم واﳊﺞ دون وﺟﻮد ﺧﻠﻴﻔﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ أﳘﻴﺔ

7fi ﻫﻴﺌﺔ، اﻟﻔﺘﺎوى اﳍﻨﺪﻳﺔ، ﺑﲑوت 1986، ج 3، ص .317ﺳﻴﺪ ﺑﻚ، اﳋﻼﻓﺔ واﳊﺎﻛﻤﻴﺔ اﳌﻠﻴﺔ، أﻧﻘﺮة .1339 ص .23–20 74 اﻟﻄﺮﻃﻮﺳﻲ، ﲢﻔﺔ اﻟﱡﺘـﺮْكِ ﰲ ﻣﺎ ﳚﺐ ﻳُـﻌْﻤَﻞ ﰲ اُﳌﻠْﻚ، ﺑﲑوت 1992، ص .65–63

75 ﻣﺴﻠﻢ، اﻹﻣﺎرة، .13

76 ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺘﻤﻴﻤﻲ، إﻋﻼم اﻷnم ﲟﻴﻼد دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم، 39، .87 77 ﻣﻼ ﻛﺴﺘﻠﻲ، ﺣﺎﺷﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﺮح اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ، ص .181

78 ﺗﺮﻛﻲ اﻟﱭ ﻋﻠﻲ، ﻣﺪوا أﻳﺪﻳﻜﻢ ﻟﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﻐﺪادي، ص .5–4

79 اﻟﻐﺰاﱄ، إﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1985، ج 1، 120 – .121 ﻛﻤﺎل ﺑﻦ أﰊ ﺷﺮﻳﻒ، ﻛﺘﺎب اﳌﺴﺎﻣﺮة، ص .28

80 ﺗﺮﻛﻲ اﻟﱭ ﻋﻠﻲ، ﻣﺪوا أﻳﺪﻳﻜﻢ ﻟﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﻐﺪادي، ص .5 وﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ اﻧﻈﺮ: اﻟﺪرر اﻟﺴﻨﻴﺔ ﰲ اﻷﺟﻮﺑﺔ اﻟﻨﺠﺪﻳﺔ، ج 9، ص .5

ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﻴﺪn اﳊﺴﲔ. ﻟﻜﻦ اﻟﺪﻻﺋﻞ اﻟﻘﺎﻃﻌﺔ أﺛﺒﺘﺖ ﻋﺪم ﺻﺤﺔ ﻫﺬﻩ اﻟﺸﺠﺮة اﳌﺬﻛﻮرة، وأﻧﻪ ﰎ ﺗﻠﻔﻴﻘﻬﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺒﺎب.69

وﻣﻊ ذﻟﻚ ﺗﺼﺮ داﻋﺶ ﻋﻠﻰ ﻣﺰاﻋﻤﻬﺎ، وﺗﻄﺎﻟﺐ ﻛﻞ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﺧﺎﺻﺔ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﻷﺧﺮى اﳌﺸﺎøﺔ؛ ʪﻟﺒﻴﻌﺔ ﳍﺎ. وأﻋﻠﻨﺖ ﰲ ﻣﻨﺸﻮراøﺎ ﻣﺒﺎﻳﻌﺔ ﺑﻌﺾ اﳉﻤﺎﻋﺎت اﳌﺘﻄﺮﻓﺔ اﳌﺘﻮاﺟﺪة ﰲ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﴰﺎل إﻓﺮﻳﻘﻴﺔ واﻟﻘﻮﻗﺎز. وﻧﺸﺮ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻣﺰاﻋﻤﻪ ﺑﻀﺮورة ﻣﺒﺎﻳﻌﺔ اﻟﺒﻐﺪادي ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻟﻄﺎﻟﺒﺎن اﻟﺬﻳﻦ ʪﻳﻌﻮا اﳌﻼ ﻋﻤﺮ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ ﻓﺘﻮى ﰲ ﻣﻨﺸﻮراøﺎ. واﺳﺘﺪﻟﻮا ϥن ﺑﻴﻌﺔ ﻣﻼ ﻋﻤﺮ ﻛﺎﻧﺖ ﻹﻣﺎرﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻄﻘﺔ واﺣﺪة، وأن ﺑﻴﻌﺔ اﻟﺒﻐﺪادي ﻋﺎﻣﺔٌ ʪﻋﺘﺒﺎرﻩ ﺧﻠﻴﻔﺔً ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ ﲨﻴﻌﺎً. إﺿﺎﻓﺔ أن اﻟﻨﺺ اﳌﺬﻛﻮر ﻳﺬﻛﺮ أﻳﻀﺎً أن اﳌﻼ ﻋﻤﺮ ﻻ ﳛﻘﻖ ﺷﺮط اﳋﻠﻴﻔﺔ ﰲ وﺟﻮبﻛﻮﻧﻪ ﻗﺮﺷﻴﺎً، وأن اﻟﺒﻐﺪادي ﻗﺮﺷ ﱞﻲ، ﺑﻞ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺒﻴﺖ أﻳﻀﺎً.70

ﻫﻨﺎك إﲨﺎع واﺳﻊ ﺑﲔ اﻷﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺿﺮورة ﺗﻨﺼﻴﺐ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺣﺎﻛﻤﺎً ﻳﻀﻤﻦ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻌﺎم وﻳﻄﺒﻖ اﻟﻘﺎﻧﻮن واﻟﻌﺪل. وﻳﺪور اﻟﻨﻘﺎش ﺣﻮل اﻷﺳﺒﺎب اﳌﻮﺟﺒﺔ ﳍﺬﻩ اﻟﻀﺮورة؛ دﻳﻨﻴﺔٌ أم ﻋﻘﻠﻴﺔ؟. وﻳﺘﻨﺎول ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺸﺮوط اﻟﱵ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﺘﻮﻓﺮ ﰲ اﳊﺎﻛﻢ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ اﺧﺘﻼفٍ ﺑﲔ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺸﻜﻠﻮن اﳋﻂ اﻟﺮﺋﻴﺴﻲ ﻟﻸﻣﺔ وﺑﲔ ﻓﺮق اﳋﻮارج واﻟﺸﻴﻌﻴﺔ. وﻣﻘﺎرﺑﺔ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﰲ ﺗﻌﻴﲔ اﳊﺎﻛﻢ ʪﺳﻢ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻹﻣﺎﻣﺔ أو اﳋﻼﻓﺔ ﲢﻮﻟﺖ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﻣﺆﻟﻔﲔ ﰲ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻌﺒﺎﺳﻲ ﻛﺎﳌﺎوردي – وإﻟﻴﻬﻢ ﻳﻌﻮد اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺑﻜﺜﺮة ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع - إﱃ ﻧﻈﺎم ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ. وﻗﺪ اﺳﺘﻨﺪ ﻫﺆﻻء اﳌﺆﻟﻔﻮن إﱃ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﱵ ﻣﺮ øﺎ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﰲ ﻋﻬﺪ اﳋﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ اﻷرﺑﻌﺔ، وإﱃ ﻇﺮوف ﻋﻬﺪﻫﻢ، وﺗﻮﺻﻠﻮا ﻣﻦ ﺧﻼﳍﺎ إﱃ ﳕﻮذج ﻟﻠﺤﻜﻢ. ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺬي ﻻ ﻳﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﻘﺪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻪ ]ﻗﺒﻞ أن ﳚﻒ ﺣﱪﻩ[ ﰲ ﻋﻬﺪ اﻟﻌﺒﺎﺳﻴﲔ، وإﱃ ذﻟﻚ ﺗﻀﻤﺖ ﻫﺬﻩ اﳌﺆﻟﻔﺎت إﺷﺎراتٍ إﱃ ذﻟﻚ أﻳﻀﺎً.

وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻳﺆﻛﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻋﻠﻰ أن اﻟﻨﻤﻮذج اﻷﻣﺜﻞ ﻟﻠﺨﻼﻓﺔ ﱂ ﻳﻄﺒﻖ ﺳﻮى 30 ﻋﺎﻣﺎً ﺑﻌﺪ وﻓﺎة رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ.71 وإن إدارة اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ ϥﺳﺮﻩ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺣﺎﻛﻢٍ واﺣﺪٍ ﺑﻘﻴﺖ ﻓﻜﺮة ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﲢﲕ ﰲ اﻟﻜﺘﺐ وﺣﺪﻫﺎ، واﳋﻼﻓﺔ ﺣﺎﻓﻈﺖ ﻋﻠﻰ وﺟﻮدﻫﺎ ﻛﻌﻨﻮان ﺣﱴ اﻟﺮﺑﻊ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ.

وﳏﺎوﻟﺔ داﻋﺶ ﰲ إﺣﻴﺎء ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺬي ﻻ ﳝﺖ ﻟﻠﻮاﻗﻊ ϥﻳﺔ ﺻﻠﺔٍ؛ nﲡﺔٌ ﻋﻦ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﳊﺸﺪ اﻟﺘﺄﻳﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﳌﺸﺎøﺔ، وﺗﻮﺣﻴﺪﻫﺎ ﰲ ﺑﻨﻴﺘﻬﺎ ﻣﺴﺘﻔﻴﺪةً ﻣﻦ ﺟﺎذﺑﻴﺔ Ϧﻛﻴﺪ اﳌﺮاﺟﻊ ﻋﻠﻰ اﳋﻼﻓﺔ واﻹﻣﺎﻣﺔ. وﳎﺮد اﻟﺒﺤﺚ ʪﻟﺘﺎﱄ ﰲ ﻣﺪى اﻧﻄﺒﺎق اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﱵ أﻋﻠﻨﻬﺎ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮوط اﳌﺬﻛﻮرة ﰲ اﳌﺮاﺟﻊ؛ ﻳﻌﺘﱪ ﺗﺼﺮﻓﺎً ﻻ ﻣﻌﲎ ﻟﻪ.

وﺷﺮط اﻟﻘﺮﺷﻴﺔ ﰲ اﳋﻠﻴﻔﺔ اﻟﺬي ﻳﻄﺮﺣﻪ داﻋﺶ ﻛﻤﺼﺪر ﻟﺸﺮﻋﻴﺘﻬﺎ ﲟﻨﺎﺳﺒﺔ اﻟﺸﺠﺮة اﳌﻨﻈﻤﺔ ﻟﻠﺒﻐﺪادي إﳕﺎ ﰎ اﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻨﻪ ﰲ زﻣﻦﻛﺎﻧﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﺼﺒﺔ ﰲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻟﻘﺮﻳﺶ، وﻻ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﻘﺎؤﻩ ﰲﻛﻞ اﻷزﻣﺎن.72 ﻛﻤﺎ ﳒﺪ أن

69 ﺻﺎﱀ ﺣﺴﲔ اﻟﺮﻗﺐ، اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )داﻋﺶ( ، ص .35–34 اﳍﺸﺎﻣﻲ، ﲢﺬﻳﺮ اﻟﻄﺎﺋﺶ ﻣﻦ ﺿﻼل داﻋﺶ، ج 3، .305–296 70 داﺑﻎ، 10/1436، ص .24–18

71 اﻟﺘﻔﺘﺎnزي، ﺷﺮح اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1308، ص .182–181 ﻣﻼ ﻛﺴﺘﻠﻲ، ﺣﺎﺷﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﺮح اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1308، ص .183–182 72 اﺑﻦ ﺧﻠﺪون، اﳌﻘﺪﻣﺔ، ص .196–194

-٣ ﲢﺮﻳﻒ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻟﻠﻤﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ:

ﻳﻈﻬﺮ ﰲ وʬﺋﻖ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻋﺰوٌﻛﺒٌﲑ إﱃ اﻷدﺑﻴﺎت اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ. ﻟﻜﻦ اﻟﻌﺎﻣﻞ اﳊﺎﺳﻢ ﰲ ذﻟﻚ ﻫﻮ اﳌﺼﻠﺤﺔ واﳌﻨﻔﻌﺔ، إذ ﳝﻜﻦ ﻟﻠﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﻌﺰو إﱃ أي ﻣﺮﺟﻊ ﻳﺪﻋﻢ آراﺋﻪ دون اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻻﺗﺴﺎق اﳌﻨﻬﺠﻲ. ﻓﺎﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻤﺪ øﺠﺎً ﺳﻠﻔﻴﺎً ووﻫﺎﺑﻴﺎً، وﻳﺼﻨﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ »ﺑﺪﻋﺔ اﻹرﺟﺎء« ﰲ ﻣﻮﺿﻮع اﻹﳝﺎن؛ ﻻ ﳚﺪ أي ﺣﺮجٍ ﰲ اﻟﻌﻮدة ﰲ Ϧﺳﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮع اﳋﻼﻓﺔ إﱃ أﻣﺜﺎل اﳉﻮﻳﲏ واﻟﻐﺰاﱄ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺘﺴﺒﺎن إﱃ اﳌﻨﻬﺞ اﻷﺷﻌﺮي. وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﺪم اﳌﺮاﺟﻊ اﻟﱵ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﺗﱪﻳﺮ ﻫﺠﻤﺎøﺎ اﻹﻧﺘﺤﺎرﻳﺔ؛ ﻳﻠﺠﺄ إﱃ ﻋﺪم »اﳉﻤﻮد ﻋﻠﻰ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ.65« وﻛﺜﲑاً ﻣﺎ ﻳﱰدد ﻋﻠﻰ أﻟﺴﻨﺔ ﻣﻌﺎرﺿﻲ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ أن اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻻ ﳝﻠﻚ أﻫﻞ ﻋﻠﻢٍ ﰲ اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ، ﺑﻞ ﻳﺬﻫﺒﻮن إﱃ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ، وﻳﻘﻮﻟﻮن: إﻧﻪ ﻳﻜﺎد ﻳﺸﻐﻞ ”ﻏﲑ اﳌﺘﻌﻠﻤﲔ ﻣﻦ اﻟﺒﺪو“ ﻣﻮﺿﻊ اﻹﻓﺘﺎء ﰲ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ. وﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ ﺳﻴﺘﻨﺎول ﺑﻌﺾ ﻣﺰاﻋﻢ وأﻋﻤﺎل اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ.

أ- دﻋﻮى دوﻟﺔ اﳋﻼﻓﺔ: "ﻣﺪﻳﻨﺔ داﻋﺶ اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ!"

إن ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ اﻟﺬي ﻳﺘﺤﺮك اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﻣﺰاﻋﻤﻪ ϥﻧﻪ اﳌﻤﺜﻞ اﻟﺸﺮﻋﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻜﻞ ﻣﺴﻠﻤﻲ اﻟﻌﺎﱂ؛ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﻪ اﺳﻢ ”اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ“ ﲤﺎﺷﺎً ﻣﻊ ﺳﻴﺎﺳﺘﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻻﲡﺎﻩ، وأﻋﻠﻦ زﻋﻴﻢ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﺧﻠﻴﻔﺔ، ﰒ ﺧﺎض اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺮوﻳﺞ ودﻋﺎﻳﺔ ﻣﻜﺜﻔﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت ﺷﺮﻋﻴﺔ ﺧﻼﻓﺔ اﻟﺒﻐﺪادي وﻓﻖ اﻷدﺑﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ، وﻧﺸﺮ ﻋﺪداً ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ واﻟﻜﺘﻴﺒﺎت ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد.66

وﲢﻤﻞ اﻟﻮʬﺋﻖ اﳌﺬﻛﻮرة ﻧﻘﻮﻻً ﻵراء اﳌﺆﻟﻔﲔ اﻟﺬﻳﻦ أﻧﻀﺠﻮا ﻣﺒﺪأ اﻹﻣﺎﻣﺔ اﻟﺴﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻌﺒﺎﺳﻲ ﻣﺜﻞ اﳌﺎوردي وأﺑﻮ ﻳﻌﻠﻰ، وﺗﺰﻋﻢ أن اﻟﺸﺮوط اﳌﺬﻛﻮرة ﰲ ﺗﻠﻚ اﳌﺮاﺟﻊ ﻣﺘﻮﻓﺮة ﰲ اﻟﺒﻐﺪادي، وأن ﻫﻴﻜﻞ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﳊﺎﱄ ﻳﺘﻄﺎﺑﻖ ﲤﺎﻣﺎً ﻣﻊ ﻣﻌﺎﻳﲑ اﳋﻼﻓﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺼﺎدر. ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ذﻟﻚ ﺗﺮى اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﻷﺧﺮى اﳌﺸﺎøﺔ واﳌﻌﺎرﺿﺔ ﻟﺪاﻋﺶ اﺳﺘﻨﺎداً إﱃ اﳌﺮاﺟﻊ ذاøﺎ أﻧﻪ ﻻ اﻟﺒﻐﺪادي وﻻ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﳊﺎﱄ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ اﳌﻌﺎﻳﲑ اﳌﺬﻛﻮرة ﰲ ﺗﻠﻚ اﳌﺮاﺟﻊ67، وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺮون أن ﻣﺰاﻋﻢ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﰲ اﳋﻼﻓﺔ ﻻ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ أﺳﺎسٍ ﺷﺮﻋﻲّ. ﻛﻤﺎ أوﱃ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻛﺒﲑة ﻟﺸﺮط ”اﻟﻘﺮﺷﻴﺔ68“ ﺑﲔ اﻟﺸﺮوط اﳌﺬﻛﻮرة ﰲ اﳋﻠﻴﻔﺔ، وﻧﻈّﻢ ﺷﺠﺮة ﻧﺴﺐ ﺗﺼﻞ اﻟﺒﻐﺪادي ʪﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ

65 اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، 3/1436، ص .33

66 ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺘﻤﻴﻤﻲ، إﻋﻼم اﻷnم ﲟﻴﻼد دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم. أﺑﻮ اﻟﺰﻫﺮاء اﻷﺛﺮي، اﻟﻘﻮل اﻟﺼﺎﰲ ﰲ ﺻﺤﺔ ﺑﻴﻌﺔ اﻟﺸﻴﺦ ﺳﻠﻴﻞ آل ﺑﻴﺖ اﻟﻨﺒﻮة أﰊ ﺑﻜﺮ اﻟﻘﺮﺷﻲ اﳊﺴﻴﲏ اﻟﺒﻐﺪادي ﰒ اﻟﺴﺎﻣﺮّاﺋﻲ. ﺗﺮﻛﻲ اﻟِْﱭ ﻋَﻠﻲ، ﻣﺪو أﻳﺪﻳﻜﻢ ﻟﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﻐﺪادي.

67 أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ ﳏﻤﺪ اﳌﻨﺼﻮر، اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﲔ اﳊﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮﻫﻢ، ص .3 68 ﺗﺮﻛﻲ اﻟِْﱭ ﻋَﻠﻲ، ﻣﺪو أﻳﺪﻳﻜﻢ ﻟﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﻐﺪادي، ص .1

ﺑﺸﺪةٍ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﻮﺻﻒ، وﻳﺰﻋﻤﻮن ﻓﻮارق ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑﲔ اﳋﻮارج.6fi وﻳﻜﻔﻲ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻣﻮﺿﻊ داﻋﺶ ʪﻟﻨﺴﺒﺔ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﳝﺜﻠﻮن اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺮﺋﻴﺴﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم اﻋﺘﻤﺎد اﳌﻨﺎط اﻟﺬي ذﻛﺮﻩ اﺑﻦ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﻛﺒﺎر ﻋﻠﻤﺎء اﳌﺘﺄﺧﺮﻳﻦ: ..» ﻷَِ ﱠن ﻣَﻨَﺎطَ اﻟْﻔَﺮْقِ ﺑَـﻴْـﻨَـﻬُﻢْ ]أي اﳋﻮارج[ وَﺑَـَْﲔ اﻟْﺒُـﻐَﺎةِ ﻫُﻮَ اﺳْﺘِﺒَﺎﺣَﺘُـﻬُﻢْ دِﻣَﺎءَ اﻟْﻤُﺴْﻠِﻤَِﲔ وَذَرَارِﱠﻳـﻬُﻢْ ﺑِﺴَﺒَﺐِ

اﻟْﻜُﻔْﺮِ.64« وﻣﻦ ذﻟﻚ ﻳﻈﻬﺮ ﺟﻠﻴﺎ أن داﻋﺶ اﻟﺬي ﻳﺘﺒﲎ – ﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪو ﰲ وʬﺋﻘﻪ وأﻋﻤﺎﻟﻪ - ﻣﻮﻗﻔﺎً ﻣﻌﺎدًʮ إﻗﺼﺎﺋﻴﺎً ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺘﺒﻨﻮن ﻓﻜﺮﻫﺎ؛ ﻳﻌﺘﱪ ﺧﺎرج اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺮﺋﻴﺴﻲ ﻷﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ.

ورﻏﻢ أﻧﻪ ﳝﻜﻨﻨﺎ ﺗﺴﻤﻴﺔ داﻋﺶ ʪﺳﻢ »اﳋﻮارج اﳉﺪد« اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﳉﻮاﻧﺐ اﻟﱵ ﺗﺘﺸﺎﺑﻪ øﺎ ﻣﻊ اﳋﻮارج، ورﻏﻢ أﻧﻪ ﰲ ﺑﻌﺾ ﻣﻮاﻗﻔﻪ وﺗﺼﺮﻓﺎﺗﻪ ﻳﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺴﻠﻔﻲ؛ ﻟﻜﻦ ﺟﻐﺮاﻓﻴﺘﻨﺎ واﻟﻌﺎﱂ ϥﺳﺮﻩ ﻳﻘﻒ وﺟﻬﺎً ﻟﻮﺟﻪٍ أﻣﺎم ﺣﺪثٍ ﺟﺪﻳﺪٍ ﻻ ﻣﺜﻴﻞ ﻟﻪ ﰲ nرﻳﺦ اﻹﺳﻼم واﳊﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. ورﻏﻢ أن داﻋﺶ اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ أﺳﺎﺳﻪ ﻧﺘﺎج اﻟﻌﻨﻒ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ ﻳﺒﺪي ﺑﻌﺾ اﻟﺘﺸﺎøﺎت اﻟﺴﻄﺤﻴﺔ ﻣﻊ ﺑﻌﺾ اﳉﻤﺎﻋﺎت ﰲ ﺗﻘﻠﻴﺪn؛ ﻓﺈﻧﻪ ﺗﻨﻈﻴﻢ وﻟﺪ وﺗﻄﻮر ﺿﻤﻦ اﻟﻈﺮوف اﳌﻜﻮﻧﺔ ﻟﻪ، وﺑﻨﻴﺔ ﻏﲑ واﺿﺤﺔ اﻷﺻﻞ واﻟﻨﺴﺐ.

/https://ansarkhilafah.wordpress.com/2015/10/03/islam-devleti-harici-mi6fi

64 اﺑﻦ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ، رد اﶈﺘﺎر، ج 6، .413

اﳉﻴﺶ ذﻟﻚ اﳉﻴﺶ58«ﻳﺸﲑ إﱃ ﻫﺬا اﻟﻔﺘﺢ اﻟﺬي ﲢﻘﻖ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﳏﻤﺪ اﻟﻔﺎﺗﺢ.59 واﻟﺘﻮﺟﻪ ﳓﻮ اﻧﺘﻈﺎر ﻓﺘﺢٍ ﺟﺪﻳﺪٍ ﻣﻊ اﻗﱰاب اﻟﺴﺎﻋﺔ أﻣﺮ ﻻ ﻣﱪر ﻟﻪ وﻻ ﻣﻌﲎ ﻟﻪ، وﱂ ﻳﺸﻜﻚ أﺣﺪاً ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺴﺎﺑﻘﲔ ﺣﱴ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ ﺑﻮﻗﻮع اﻟﻔﺘﺢ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﳏﻤﺪ اﻟﻔﺎﺗﺢ. ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﻳﺘﺒﲎ داﻋﺶ ﺧﻄﺎًʪ ﻳﻬﺪف ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ اﻟﺘﻼﻋﺐ ﺑﻜﺘﻠﺘﻪ اﳌﺴﺘﻬﺪﻓﺔ، وأن إﺳﻄﻨﺒﻮل ﺳﺘﻔﺘﺢ ﻣﺮًة أﺧﺮى.

ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻧﺮى ﻣﻌﺎرﺿﻲ داﻋﺶ أﻳﻀﺎً ﻳﻠﺠﺄون إﱃ اﻟﺮواʮت ﻣﻦ أﺟﻞ إﻗﺼﺎء اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ واﳊﺪ ﻣﻦ ﻗﻮﺗﻪ. ﻓﻴﺘﻢ ﻣﻦ nﺣﻴﺔ إﻗﺎﻣﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﲔ اﻟﺮواʮت اﻟﻮاردة ﻋﻦ اﳋﻮارج ʪﻟﺘﻨﻈﻴﻢ، وﻳﺘﻢ اﻟﺮﺑﻂ ﻣﻦ nﺣﻴﺔٍ أﺧﺮى60 ﺑﲔ داﻋﺶ وأﻓﻌﺎﻟﻪ وﺑﲔ ﺧﱪ ﺿﻌﻴﻒٍ ﳛﻤﻞ ﻋﻠﻼً ﻛﺜﲑةً ﺣﺴﺐ ﻣﻌﺎﻳﲑ ﻋﻠﻢ اﳊﺪﻳﺚ61 ﻳﻨﺴﺐ إﱃ ﺳﻴﺪn ﻋﻠﻲ، وﻫﻮ“:إِذَا رَأَﻳْـﺘُﻢُ اﻟﱠﺮاَʮتِ اﻟ ﱡﺴﻮدَ ﻓَﺎﻟْﺰَﻣُﻮا اﻷَرْضَ ﻓَﻼ َُﲢﺮِّﻛُﻮا أَﻳْﺪِﻳَﻜُﻢْ، وَﻻ أَرْﺟُﻠَﻜُﻢْ، ُﰒﱠ ﻳَﻈْﻬَﺮُ ﻗَـﻮْمٌ ﺿُﻌَﻔَﺎءُ ﻻ ﻳُـﺆْﺑَﻪُ َُﳍﻢْ، ﻗُـﻠُﻮﺑُـﻬُﻢْ ﻛَﺰُﺑَﺮِ اَْﳊﺪِﻳﺪِ، ﻫُﻢْ أَﺻْﺤَﺎبُ اﻟ ﱠﺪوْﻟَﺔِ، ﻻ ﻳَـﻔُﻮنَ ﺑِﻌَﻬْﺪٍ وَﻻ ﻣِﻴﺜَﺎقٍ، ﻳَﺪْﻋُﻮنَ إَِﱃ اَْﳊﻖِّ وَﻟَﻴْﺴُﻮا ﻣِﻦْ أَﻫْﻠِﻪِ، أََْﲰﺎؤُﻫُﻢُ اﻟْﻜَُﲎ، وَﻧِﺴْﺒَـﺘُـﻬُﻢُ اﻟْﻘُﺮَى، وَﺷُﻌُﻮرُﻫُﻢْ ﻣُﺮْﺧَﺎةٌ ﻛَﺸُﻌُﻮرِ اﻟﻨِّﺴَﺎءِ، ﺣَﱠﱴ َْﳜﺘَﻠِﻔُﻮا ﻓِﻴﻤَﺎ ﺑَـﻴْـﻨَـﻬُﻢْ، ُﰒﱠ ﻳُـﺆِْﰐ ا ﱠﻟُﻠﻪ اَْﳊ ﱠﻖ ﻣَﻦْ ﻳَﺸَﺎءُ.62«

ﻳﺘﻢ رﺑﻂ ﻛﻞ ﲨﻠﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺮواﻳﺔ ﺑﺪاﻋﺶ وأﻓﻌﺎﳍﺎ وﰲ اﻷﺧﲑ ﳛﺎوﻟﻮن ﺗﻮﺟﻴﻪ رﺳﺎﻟﺔ ϥﻧﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻦ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ وﻋﻦ دﻋﻤﻪ. ﻟﻜ ﱠﻦ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ ﺣﺮﻛﺔٍ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ﺣﺠﻢ اﻟﺪﻣﺎر واﳋﺮاب اﻟﺬي ﺗﺴﺒﺒﺖ ﺑﻪ ﻟﻺﺳﻼم واﳌﺴﻠﻤﲔ واﻟﻌﺎﱂ ϥﺳﺮﻩ ﻛﻤﺎ ذﻛﺮn أﻋﻼﻫﻼ ﳛﺘﺎج إﱃ اﻟﺮﺟﻮع إﱃ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﺮواʮت.

ز- داﻋﺶ واﳋﺎرﺟﻴﺔ )اﳋﻮارج:(

ﻳﺆﻛﺪ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ دوﻣﺎً ﰲ ﻧﺼﻮﺻﻪ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ أﻧﻪ ﻣﺘﻤﺴﻚ ʪﻋﺘﻘﺎد أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ، ﺑﻞ ﻳﺮى ﻧﻔﺴﻪ اﳌﻤﺜﻞ اﳊﻘﻴﻘﻲ ﻷﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ. وﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺬا ﲡﻤﻊ اﻟﻘﻮى اﳌﻌﺎرﺿﺔ ﻋﻠﻰ اﳌﺴﺎواة ﺑﲔ ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ واﳋﻮارج. وﻳﻌﱰض ﳑﺜﻠﻮ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ

58 أﲪﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ، اﳌﺴﻨﺪ، ج 4، .335 ﻋﺒﺪ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺒﻨﺎ، ﺑﻠﻮغ اﻷﻣﺎﱐ ﻣﻦ أﺳﺮار اﻟﻔﺘﺢ اﻟﺮʪﱐ، ﻋﻤﺎن، ﺑﺪون nرﻳﺦ، ج 4، 4565، .4668 اﻟﺒﺨﺎري، اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻜﺒﲑ، ﺣﻴﺪر أʪد، 1363–1360، )I/2اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﱐ( .81 اﻟﺒﺨﺎري، اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺼﻐﲑ، اﻟﻘﺎﻫﺮة، 1977، ج 306،.1 اﻟﻄﱪاﱐ، اﻟﻤﺠﻤﻮع اﻟﻜﺒﲑ، ﺑﻐﺪاد، 1978، ج2، .24 اﳍﻴﺜﻤﻲ، ﳎﻤﻮع اﻟﺰواﺋﺪ، ﺑﲑوت1987، ج 6، .219 اﳊﺎﻛﻢ، اﳌﺴﺘﺪرك، ﺑﲑوت، ﺑﺪون nرﻳﺦ، ج 4، .422 واﳊﺪﻳﺚ ﺻﺤﻴﺢ ﻋﻨﺪ اﻟﺬﻫﱯ. اﻧﻈﺮ ﲝﺜﲔ ﰲ إﺛﺒﺎت ﺻﺤﺔ ﻫﺬا اﳊﺪﻳﺚ: ﻋﻠﻲ ʮردِم، »دراﺳﺔ ﰲ ﺣﺪﻳﺚ اﻟﻔﺘﺢ« ، ﳎﻠﺔ رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ، أﻧﻘﺮة ﺑﺪون nرﻳﺦ، ج 2/13، ص.123–116 إﲰﺎﻋﻴﻞ ﻟﻄﻔﻲ ﺟﺎﻗﺎن، اﳊﻘﺎﺋﻖ واﻷﺣﺎدﻳﺚ، ، إﺳﻄﻨﺒﻮل2003، ص .462–459

59 ﳏﻤﺪ ﻋﺎرف، أﻟﻒ ﺣﺪﻳﺚ وﺣﺪﻳﺚ، اﻟﻘﺎﻫﺮة، 1325، ص.291 وﻗﺪ ﻣﺎل إﱃ اﻟﺮأي اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪ ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﺔ ﰲ اﳊﺪﻳﺚ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻪ داﻋﺶ ﻗﺪ ﲢﻘﻖ؛ أﲪﺪ داود أوﻏﻠﻮ ﰲ ﺗﺮﲨﺘﻪ ﳍﺬا اﳊﺪﻳﺚ وﻳﻘﻮل: وﻗﺪ ﲢﻘﻘﺖ ﻣﻌﺠﺰة رﺳﻮل ﷲ )ص( ﺑﻔﺘﺢ إﺳﻄﻨﺒﻮل.« اﻧﻈﺮ: أﲪﺪ داود أوﻏﻠﻮ، ﺗﺮﲨﺔ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ، وﺷﺮﺣﻪ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 2013، ج 6، .5098

60 رﺳﺎﻟﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ، ص .27–26

61 أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ ﳏﻤﺪ اﳌﻨﺼﻮر، اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﲔ اﳊﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮﻫﻢ، ص .110–107 ﻳﺘﻌﺮض اﻟﻜﺘﺎب ﻟﺮﺟﺎل ﻫﺬا اﳊﺪﻳﺚ وﻓﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﺮﺟﺎل، ﻟﻴﺼﻞ إﱃ ﻋﺪم ﺻﺤﺘﻪ.

62 ﻋﻠﻲ اﳌﺘﻘﻲ اﳍﻨﺪي، ﻛﻨﺰ اﻟﻌﻤﺎل ﰲ ﺳﻨﻦ اﻷﻗﻮال واﻷﻓﻌﺎل، ﺑﲑوت 1985، ج 11، 283، )رﻗﻢ .(31530

واﻟﺸﺨﺺ اﳌﺬﻛﻮر ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺮواﻳﺔ ﻫﻮ اﳊﺎرث ﺑﻦ ﺳﺮﻳﺞ اﻟﺬي ʬر ﻋﻠﻰ اﻟﺪوﻟﺔ اﻷﻣﻮﻳﺔ ﰲ ﻋﺎم 128 ﻫـ 746) م(. وﻗﺘﻞ.52 وﱂ ﻳﻘﻢ ﺷُﱠﺮاح اﳊﺪﻳﺚ اﻟﺬﻳﻦ ﻧﻘﺪوا ﻫﺬﻩ اﻟﺮواﻳﺔ وﻗﻴﻤﻮﻫﺎ ʪﻟﻀﻌﻒ ﻟﻌﻠﺔ ﺳﻨﺪﻫﺎ ﺑﺮﺑﻂ ﳏﺘﻮى ﻫﺬﻩ اﻟﺮواﻳﺔ øﺬﻩ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ.5fi

وﻳﺮﺑﻂ داﻋﺶ ﺧﻄﺎﺑﻪ اﻟﺬي ﻳﻜﻠﻔﻪ ﲟﻬﻤﺔٍ إﳍﻴﺔٍ؛ ʪﳌﻠﺤﻤﺔ اﻟﻜﺒﲑة اﻟﱵ ﺳﺘﻘﻮم ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ واﻟﻨﺼﺎرى ﻋﻨﺪ اﻗﱰاب اﻟﺴﺎﻋﺔ. وﰲ ﺛﻘﺎﻓﺔ أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب ﻳﺴﻮد ارﺗﻘﺎب ﻣﻌﺎرك ﻋﻈﻴﻤﺔ ʪﺳﻢ »ﻣﻌﺎرك أرﳎﺪون« ﻋﻨﺪ إﻗﱰاب

اﻟﺴﺎﻋﺔ.54 وﺣﺴﺐ اﻟﺮواﻳﺔ اﻟﱵ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ داﻋﺶ ﻟﻦ ﺗﻘﻮم اﻟﺴﺎﻋﺔ ﺣﱴ ﺗﻘﻊ ﻣﻌﺮﻛﺔﻛﺒﲑة ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ واﻟﻨﺼﺎرى ﰲ

ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻷﻋﻤﺎق أو داﺑﻖ: ”ﻻَ ﺗَـﻘُﻮمُ اﻟ ﱠﺴﺎﻋَﺔُ ﺣَﱠﱴ ﻳَـﻨْﺰِلَ اﻟﱡﺮومُ ِʪﻷَْﻋْﻤَﺎقِ أَوْ ﺑِﺪَاﺑِﻖٍ، ﻓَـﻴَﺨْﺮُجُ إِﻟَﻴْﻬِﻢْ ﺟَﻴْﺶٌ ﻣِﻦَ اﻟْﻤَﺪِﻳﻨَﺔِ،

ﻣِﻦْ ﺧِﻴَﺎرِ أَﻫْﻞِ اﻷَْرْضِ ﻳَـﻮْﻣَﺌِﺬٍ، ... ﻓَـﻴَـﻔْﺘَﺘِﺤُﻮنَ ﻗُﺴْﻄَﻨْﻄِﻴﻨِﻴﱠﺔَ، ﻓَـﺒَـﻴْـﻨَﻤَﺎ ﻫُﻢْ ﻳَـﻘْﺘَﺴِﻤُﻮنَ اﻟْﻐَﻨَﺎﺋِﻢَ، ﻗَﺪْ ﻋَﻠﱠﻘُﻮا ﺳُﻴُﻮﻓَـﻬُﻢْ

ِʪﻟﱠﺰﻳْـﺘُﻮنِ، إِذْ ﺻَﺎحَ ﻓِﻴﻬِﻢِ اﻟ ﱠﺸﻴْﻄَﺎنُ: إِ ﱠن اﻟْﻤَﺴِﻴﺢَ ﻗَﺪْ ﺧَﻠَﻔَﻜُﻢْ ِﰲ أَﻫْﻠِﻴﻜُﻢْ، ﻓَـﻴَﺨْﺮُﺟُﻮنَ، وَذَﻟِﻚَ َʪﻃِﻞٌ، ﻓَﺈِذَا ﺟَﺎءُوا اﻟ ﱠﺸﺄْمَ ﺧَﺮَجَ، ﻓَـﺒَـﻴْـﻨَﻤَﺎ ﻫُﻢْ ﻳُﻌِ ﱡﺪونَ ﻟِﻠْﻘِﺘَﺎلِ، ﻳُﺴَ ﱡﻮونَ اﻟ ﱡﺼﻔُﻮفَ، إِذْ أُﻗِﻴﻤَﺖِ اﻟ ﱠﺼﻼَةُ، ﻓَـﻴَـﻨْﺰِلُ ﻋِﻴﺴَﻰ اﺑْﻦُ ﻣَﺮََْﱘ ﺻَﻠﱠﻰ ُﷲ ﻋَﻠَﻴْﻪِ وَﺳَﻠﱠﻢَ، ﻓَﺄَﻣﱠﻬُﻢْ، ﻓَﺈِذَا رَآﻩُ ﻋَﺪُ ﱡو ِﷲ، ذَابَ ﻛَﻤَﺎ ﻳَﺬُوبُ اﻟْﻤِﻠْﺢُ ِﰲ اﻟْﻤَﺎءِ، ﻓَـﻠَﻮْ ﺗَـﺮَﻛَﻪُ ﻻَﻧْﺬَابَ ﺣَﱠﱴ ﻳَـﻬْﻠِﻚَ، وَﻟَﻜِﻦْ ﻳَـﻘْﺘُـﻠُﻪُ

ُﷲ ﺑِﻴَﺪِﻩِ، ﻓَـُِﲑﻳﻬِﻢْ دَﻣَﻪُ ِﰲ ﺣَﺮْﺑَﺘِﻪِ55“، وﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﺮواﻳﺔ ﻳﺴﺘﻤﺪ داﻋﺶ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺘﻪ، وﻳﺰﻋﻢ أن ﺳﺎﻋﺔ ﻣﻌﺮﻛﺔ داﺑﻖ ﻗﺪ اﻗﱰﺑﺖ، وﻳﻨﺎﺷﺪ اﳌﺘﻄﻮﻋﲔ ﻟﻠﺘﻮﺟﻪ إﱃ ﺳﻮرﻳﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻘﺘﺎل ﰲ ﺻﻔﻮﻓﻬﺎ. ﰲ ﺣﲔ ﻳﺼﺮح اﳊﺪﻳﺚ اﳌﺬﻛﻮر ﺑﺸﻜﻞٍ واﺿﺢٍ أ ﱠن ﺟﻴﺶ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺳﻴﺨﺮج ﻣﻦ اﳌﺪﻳﻨﺔ، وﻻ ﻳﻮﺟﺪ اﻧﻀﻤﺎم إﱃ داﻋﺶ ﻣﻦ اﳌﺪﻳﻨﺔ، ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﻳﺘﻢ إﺧﻔﺎء ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ أﺛﻨﺎء ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﱰوﻳﺞ ﻟﻠﺘﻨﻈﻴﻢ. وﺗﺴﻤﻴﺔ إﺣﺪى ﳎﻼﺗﻪ اﻟﱵ ﻳﻨﺸﺮﻫﺎ ”ﺑﺪاﺑﻖ“، واﻵﺧﺮى ʪ”ﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ“ ﻣﺴﺘﻮﺣﺎة ﻣﻦ اﻟﺮواﻳﺔ اﳌﺬﻛﻮرة. وﻳﺴﺘﺨﺪم داﻋﺶ ﻫﺬا اﳊﺪﻳﺚ56 ﰲ دﻋﺎʮﺗﻪ ﺿﺪ ﺗﺮﻛﻴﺔ، وﻳﺰﻋﻢ أن ﻓﺘﺢ إﺳﻄﻨﺒﻮل ʪﻋﺘﺒﺎرﻩ ﺑﺸﺮى إﳍﻴﺔ ﺳﻴﺘﺤﻘﻖ ﻋﻠﻰ أﻳﺪﻳﻬﻢ، وأن إﺳﻄﻨﺒﻮل ﺳﻴﺨﻀﻊ ﳉﻴﻮﺷﻬﻢ دون ﻗﺘﺎل، وﺳﻴﺪﺧﻠﻮøﺎ ﻣﻜﱪﻳﻦ.57

ﻟﻜﻦ إﺳﻄﻨﺒﻮل ﻓﺘﺤﺖ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﳏﻤﺪ اﻟﻔﺎﺗﺢ ﰲ ﻋﺎم 1453، وﻣﻌﻠﻮم أن ﺣﺪﻳﺚ رﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ اﻟﺬي ﳛﺚ ﻓﻴﻪ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﻔﺘﺢ، وﻫﻮ: »ﻟﺘﻔﺘﺤﻦ اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، وﻟﻨﻌﻢ اﻷﻣﲑ أﻣﲑﻫﺎ، وﻟﻨﻌﻢ

52 اﺑﻦ ﻛﺜﲑ، اﻟﺒﺪاﻳﺔ واﻟﻨﻬﺎﻳﺔ، ﺑﲑوت 2004، ج 2، .1477 ﻓﺎن ﻓﻮﻟﱳ، ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻌﺮب ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻷﻣﻮﻳﺔ، أﲝﺎث ﰲ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺸﻴﻌﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﲔ، ﺗﺮﲨﻪ إﱃ

اﻟﱰﻛﻴﺔ: ﳏﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺧﻄﻴﺐ أوﻏﻠﻮ، أﻧﻘﺮة، 1986، ص 41–40، .77–76

5fi ﻋﻈﻴﻢ أʪدي، أﺑﻮ اﻟﻄﻴﺐ ﳏﻤﺪ ﴰﺲ اﳊﻖ ﺑﻦ أﻣﲑ ﻋﻠﻲ اﻟﺪʮﻧﻮي، ﻋﻮن اﳌﻌﺒﻮد، ﺑﻴﺖ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺪوﻟﻴﺔ، ﻋﻤﺎن، ﺑﺪون nرﻳﺦ، ص .1840–1839 واﻧﻈﺮ:

أﲪﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ، اﳌﻘﺪﻣﺔ، ، ﺑﲑوت، ﺑﺪون nرﻳﺦ، ص .314–313

54 ﺑِﻴِﻖ، ﻣﺼﻄﻔﻰ، أرﳎﺪون وﳑﻠَﻜَﺔ اﻹﻟﻪ / Krallığı Tanrı ve Armegedon، أﻧﻘﺮة 2008، ص.259–251 55 ﻣﺴﻠﻢ، اﻟﻔﱳ، 9، رﻗﻢ .2897

56 ﻣﺴﻠﻢ، اﻟﻔﱳ، ، 18، رﻗﻢ .2920 اﺑﻦ ﻣﺎﺟﺔ، اﻟﻔﱳ، 35، رﻗﻢ .4094 57 اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، 1/1436، .6–4

ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ47، وﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ ﲡﺎﻩ اﳋﻮاﻃﺮ اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻠﻒ اﻟﺼﺎﱀ؛ ﻗﺎم ﺑﻌﺾ أﺷﺨﺎص اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﻌﺘﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ ʪ”ﻟﺴﻠﻔﻴﲔ“ ﺑﺘﺪﻣﲑ ﻋﺪد ﻛﺒٍﲑ ﻣﻦ اﳌﻌﺎﱂ اﻟﱵ ﲢﻤﻞ ذﻛﺮى اﻟﺮﺳﻮل )ص( واﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺴﻠﻒ اﻟﺼﺎﱀ ﰲ اﳌﺪن اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﻳﻘﺔ اﻟﱵ وﻟﺪت وﺗﻄﻮرت ﻓﻴﻬﺎ اﳊﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ﰲ ﺧﺴﺎرةٍ ﻛﺒﲑةٍ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺗﻼﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ nﺣﻴﺔ اﻟﱰاث اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻹﺳﻼﻣﻲ. وﻳﱪﻫﻦ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺪى ﻗﻮة ﺗﺪﻣﲑ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﻠﻔﻈﻴﺔ ﰲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﳜﻲ واﻟﺜﻘﺎﰲ. وﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ ﳛﻤﻠﻪ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﳌﺘﻄﺮﻓﺔ اﻟﱵ ﺗﺘﻐﺬى ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﺒﻊ. وﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ اﻟﺬي ﻳﺼﻒ ﻣﻦ ﻳﻘﻮم ﺑﺰʮرة اﻟﻘﺒﻮر ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﻪ اﳌﺸﺮوع وﻻ ﻳﻌﺘﺪي ﻋﻠﻰ اﳌﻌﺎﱂ اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ ʪ»ﻟﻘﺒﻮري« و«اﳌﺸﺮك48« ﻳﺴﲑ ﰲ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻋﻠﻰ ﺧﻄﻰ ﳑﺜﻠﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﻠﻔﻲ اﳌﻘﻮﻟﺐ اﻟﻀﻴﻖ.

و- رواʮت اﻟﻔﱳ: اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺔ داﻋﺶ.

ﳑﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ أن اﻟﻔﺮق اﳌﺘﺼﺎرﻋﺔ ﰲ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺪى اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺳﻌﺖ دوﻣﺎً إﱃ ﺗﻌﺰﻳﺰ ﻣﻮﻗﻔﻬﺎ ʪﻻﺳﺘﻨﺎد إﱃ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ. وﻗﺪ ﰎ اﻧﺘﻘﺎلﻛﺜٍﲑ ﻣﻦ اﻟﺮواʮت إﱃ أدﺑﻴﺎت اﳊﺪﻳﺚ وϦوﻳﻠﻬﺎ واﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق. وﻛﺎن ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ اﻟﺬي ذﻛﺮnﻩ ﻣﺆﺛﺮًا ﺟﺪاً ﰲ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻷﺧﺒﺎر اﻟﱵ ﺗﻌﺮف ʪﺳﻢ ”رواʮت اﻟﻔﱳ“ وϦوﻳﻠﻬﺎ. وﺗﺴﻤﻰ اﻟﺮواʮت اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ʪﻷﺣﺪاث اﻟﱵ ﺳﺘﻘﻊ ﺑﲔ ﻳﺪي اﻟﺴﺎﻋﺔ ﰲ اﻟﻮﺳﻂ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮواʮت ”اﻟﻔﱳ“ و“اﳌﻼﺣﻢ.“

ﻛﻤﺎ ﺗﻌﺮف اﻟﺮواʮت ذاøﺎ ﰲ وﺳﻂ أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب ʪﺳﻢ ”أدب øﺎﻳﺔ اﻟﻌﺎﱂ / apokaliptik «edebiyat وﻫﻨﺎك ﺗﺸﺎﺑﻪ ﻣﻠﺤﻮظ ﺑﲔ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻨﻮﻋﲔ اﻷدﺑﻴﲔ.49 وﻋﻨﺪ اﻷﺧﺬ ʪﻻﻋﺘﺒﺎر ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ اﻟﻐﻴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺮﺳﻮل )ص( ﰲ اﻹﻃﺎر اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ، ﳝﻜﻨﻨﺎ اﻟﻘﻮل إن ﻫﺬﻩ اﻷﺧﺒﺎر اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ʪﳌﺴﺘﻘﺒﻞ واﻟﱵ ﺗﺸﻜﻞ ﳎﺎﻻً ﻣُﺸْﻜِﻼً ﻏﲑ ﻣﺬﻛﻮرة ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ، وﺗﻨﺴﺐ إﱃ اﻟﺮﺳﻮل )ص50(، وﳝﻜﻦ ﳒﺪ ﰲ أدب اﻟﻔﱳ آʬر أﺣﺪاثٍ ﻛﺜﲑةٍ وﻗﻌﺖ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ. ﻓﻔﻲ ﺳﻨﻦ أﺑﻮ داود ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل رواﻳﺔ ﻋﻦ اﻟﻨﱯ )ص:( ﳜﺮج رﺟﻞٌ ﻣﻦ وراءِ اﻟﻨﻬﺮِ ﻳﻘﺎل ﻟﻪ: اﳊﺎرثُ ُﳝﻜِّﻦُ ﻵل ُﳏ ﱠﻤﺪٍ، وَﺟَﺒَﺖ ﻋﻠﻰ ﻛﻞِّ ﻣﺆﻣﻦٍ ﻧُﺼﺮَﺗُﻪ.51“

47 إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﺮاوي اﻟﺮﻓﺎﻋﻲ، رﺳﺎﻟﺔ اﻷوراق اﻟﺒﻐﺪادﻳﺔ ﰲ اﳊﻮادث اﻟﻨﺠﺪﻳﺔ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 2002، ص 143، .148 48 أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ ﳏﻤﺪ اﳌﻨﺼﻮر، اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﲔ اﳊﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮﻫﻢ، ص .102

49 ﳏﻤﺪ ʪﺟﺠﻲ، أﺣﺎدﻳﺚ أﺑﻮﻛﺎﻟﻴﺒﺘﻴﺴﻴﺰم أو أدﺑﻴﺎت اﻟﻔﱳ، إﺳﻼﻣﻴﺎت، 1998 / 1، ص 35 – .53

50 ﳏﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺧﻄﻴﺐ أوﻏﻠﻮ، ﺳﻴﺪn اﻟﻨﱯ واﻟﻮﺣﻲ ﻣﻦ ﻏﲑ اﻟﻘﺮآن / Vahiy Dışı Kur’ân ve Peygamber Hz.، أﻧﻘﺮة، 2009، ص .163 51 أﺑﻮ داود، اﳌﻬﺪي، 12 )رﻗﻢ .(4290

ﻣﻦ ﻗﺒﻮر اﻷﻧﺒﻴﺎء، وأن ﻫﻨﺎك اﺧﺘﻼﻓﺎً ﺣﻮل ﻣﻮﻗﻊ ﻗﱪ ﺳﻴﺪn إﺑﺮاﻫﻴﻢ )ص(، وأن أﻣﺎﻛﻦ ﻗﺒﻮر ﺳﺎﺋﺮ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﳎﻬﻮﻟﺔ، واøﺎﻣﻬﻢ ʪﻟﺘﺎﱄ ﺑﺘﺪﻣﲑ ﻗﺒﻮر اﻷﻧﺒﻴﺎء اøﺎمٌ ʪﻃﻞ. وﰲ ﺗﱪﻳﺮ ﻫﺪﻣﻬﻢ اﻟﻘﺒﻮر ﻳﺴﺘﺪﻟﻮن ʪﳊﺪﻳﺚ اﳌﺮوي ﻋﻦ ﺳﻴﺪn ﻋﻠﻲٍّ )رض( اﻟﺬي ϩﻣﺮﻩ ﻓﻴﻪ رﺳﻮل ﷲ )ص( ﺑﻄﻤﺲ اﻟﺘﻤﺎﺛﻴﻞ وﺗﺴﻮﻳﺔ اﻟﻘﺒﻮر اﳌﺸﺮﻓﺔ ʪﻷرض.42

ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﻌﺘﱪ ﺑﻨﺎء اﻟﻘﺒﻮر ﺑﺸﻜﻞٍ ﺑﺴﻴﻂٍ أﺳﺎﺳﺎً، وﻻ ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻦ إﺣﺎﻃﺔ اﻟﻘﱪ ﲟﻮاد ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﺪﻣﲑ واﻟﻀﻴﺎع، ووﺿﻊ اﺳﻢ اﳌﻴﺖ ﻋﻠﻰ ﺣﺠﺮٍ ﻣﻜﺘﻮبٍ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﱪ. وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻳﺮوى øﻲ رﺳﻮل ﷲ )ص( اﻟﺒﻨﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺒﻮر.4fi وﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮم ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐٍ آﺧﺮ، وﺟﻮد ﻧﻌﺶ اﻟﺮﺳﻮل )ص( وﺻﺎﺣﺒﻴﻪ أﰊ ﺑﻜﺮ وﻋﻤﺮ داﺧﻞ اﻟﺮوﺿﺔ ﰲ اﳌﺴﺠﺪ اﻟﻨﺒﻮي. وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻳﺒﺪو أن ﺑﻌﺾ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻳﺆﻣﻦ ϥن اﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻟﱵ ﺗﻨﻬﻰ ﻋﻦ ﺗﺸﻴﻴﺪ اﻷﺑﻨﻴﺔ واﻟﻘﺒﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺒﻮر ﻻ ﺗﺸﲑ إﱃ ﺣﻜﻢٍ ﻣﻄﻠﻖٍ، ﺑﻞ ﺗﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﺸﺮوط واﻷﺣﻮال. وﻳﻔﻬﻢ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ أﻋﻤﺎﳍﻢ ﰲ ﻫﺬا اﳋﺼﻮص. وﻻ ﳝﻜﻦ اﳊﺪﻳﺚ ﻫﻨﺎ ﻋﻦ اﻧﺘﻬﺎك اﻟﻨﻬﻲ اﳌﺬﻛﻮر ﰲ اﳊﺪﻳﺚ. ﺑﻞ ﻛﺎن ﻫﻨﺎك øﻲ ﺻﺎرم øﺪف اﳊﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻷﻣﺮ ﰲ زʮرة اﻟﻘﱪ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺪﻋﻮة، ﰒ ﺟﺎء ﺗﻠﻴﲔ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻣﻊ اﳓﺴﺎر ﺧﻄﺮ اﳓﺮاف اﻟﻨﺎس ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻋﻮدøﻢ إﱃ اﻟﺸﺮك، ﻧﺰوﻻً ﻋﻨﺪ ﺣﺎﺟﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ.44 وﻗﺪ ﻓﻬﻢ ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ اﻟﺬي ﻗﻴّﻢ ﻫﺬﻩ أﺣﺎدﻳﺚ اﻟﻨﻬﻲ ﺑﻌﻴﺪاً ﻋﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ اﻟﺘﺎرﳜﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻋﻠﻰ أøﺎ ﻧ ﱞﺺ ﰲ ﺗﺪﻣﲑ اﻟﻘﺒﻮر. ﰲ ﺣﲔ أﺟﺎز ﻋﺪد ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼم ﺑﻨﺎء اﻷﺿﺮﺣﺔ - اﻟﱵ ﻳﺮاﻫﺎ داﻋﺶ ﻋﻠﻰ أøﺎ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺸﺮك - ﻋﻠﻰ ﻗﺒﻮر اﻟﻌﻠﻤﺎء اﳌﻌﺮوﻓﲔ واﻟﺼﺎﳊﲔ وزʮرøﺎ.45

إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﻫﺪﻣﻪ اﻟﻘﺒﻮر؛ ﻳﻌﻤﻞ داﻋﺶ ﻋﻠﻰ ﺗﺪﻣﲑ اﳍﻴﺎﻛﻞ ﰲ اﳌﺘﺎﺣﻒ واﳌﻌﺎﱂ اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ اﻟﱵ ﻫﻲ ﲟﺜﺎﺑﺔ اﳌﻌﺎﺑﺪ واﺻﻔﺎً ﻋﻤﻠﻪ ﻫﺬا ”ﺑﺘﺪﻣﲑ اﻷﺻﻨﺎم46“، وﺳﻠﻮك داﻋﺶ ﻫﺬا ﳛﻮل ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﺑﲔ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﻢ اﻷﻣﺮ اﻟﻘﺮآﱐ اﻟﺬي ϩﻣﺮﻫﻢ ʪﻟﺴﲑ واﻻﻋﺘﺒﺎر ﻣﻦ nرﻳﺦ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ. ﻓﺎﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﱃ ﻳﻘﻮل ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ: ”أَﻓَـﻠَﻢْ ﻳَﺴُِﲑوا ِﰲ اﻷَرْضِ ﻓَـﺘَﻜُﻮنَ َُﳍﻢْ ﻗُـﻠُﻮبٌ ﻳَـﻌْﻘِﻠُﻮنَ َِøﺎ أَوْ آذَانٌ ﻳَﺴْﻤَﻌُﻮنَ َِøﺎ ﻓَﺈِﱠﻧـﻬَﺎ ﻻ ﺗَـﻌْﻤَﻰ اﻷَﺑْﺼَﺎرُ وَﻟَﻜِﻦ ﺗَـﻌْﻤَﻰ اﻟْﻘُﻠُﻮبُ اﻟﱠِﱵ ِﰲ اﻟ ﱡﺼﺪُورِ“ )ﺳﻮرة اﳊﺞ اﻵﻳﺔ.(46: وداﻋﺶ ﺑﺘﺪﻣﲑﻩ اﻟﱰاث اﻟﺘﺎرﳜﻲ وإزاﻟﺘﻪ اﳌﻌﺎﱂ اﻟﱵ ﺗﺒﲔ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻨﺎس ﲡﺎﻩ اﻻﻣﺘﺤﺎن اﻹﳍﻲ ﰲ ﻓﱰةٍ ﻣﻦ ﻓﱰات اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺗﺜﺒﺖ ﻋﻤﻰ ﺑﺼﲑøﺎ. ﻓﺎﻟﺼﺤﺎﺑﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻋﺎﺷﻮا ﻓﱰة اﻟﺸﺮك ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﱂ ﻳﺪﻣﺮوا اﻷﺑﻨﻴﺔ اﻟﱵﻛﺎﻧﺖ ﺗﻌﺮف øϥﺎ ﻗﺒﻮر اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﻨﺪ ﻓﺘﺤﻬﻢ ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻟﺸﺎم وﺑﻴﺖ اﳌﻘﺪس، وﱂ ϩﻣﺮ ﺳﻴﺪn ﻋﻤﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺘﺪﻣﲑﻫﺎ رﻏﻢ ﻋﻠﻤﻪ øﺎ. وﻳﺮوى أن ﻛﺒﺎر اﻟﺴﻠﻒ اﻟﺼﺎﱀ ﻣﺜﻞ اﺑﻦ ﻋﻤﺮ وﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ اﳌﺴﻴﺐ ﻳﺪﻋﻮن ﻗﺮب ﻣﻨﱪ اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ

https://alhimma.wordpress.com/2016/01/18
ﻣﺴﻠﻢ، اﳉﻨﺎﺋﺰ، .31	42
ﻣﺴﻠﻢ، اﳉﻨﺎﺋﺰ، .32	4fi
أﲪﺪ ﺷﻨﺮ، اﻟﻘﱪ )ﻓﻘﻪ(، اﳌﻮﺳﻮﻋﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ، ج 24، ص .36–35	44
ﻋﻠﻲ اﻟﻘﺎري، ﻣﺮآة اﳌﻔﺎﺗﻴﺢ، ﺑﲑوت، 2001، ج 4، ص .156 اﺑﻦ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ، رد اﶈﺘﺎر، اﻟﺮʮض 2003، ج 3، ص .144 اﻟﺮﻣﻠﻲ، øﺎﻳﺔ اﶈﺘﺎج، ﺑﲑوت 2003، ج 3، ص .34	45
اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، 1/1436، ص 27–25؛ 3/1436، ص .69–68 داﺑﻎ، 8/1436، ص .24–22	46

ﻫـ- اﻟﺸﺮك: وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻺﻗﺼﺎء وﲣﺮﻳﺐ اﳌﲑاث اﻟﺘﺎرﳜﻲ:

ﺗﺪرِجُ داﻋﺶ ﺷﺄﻧﻪ ﰲ ذﻟﻚ ﺷﺄن اﻟﻔﺮق اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻷﺧﺮى زʮرَة اﻟﻘﺒﻮر واﻷﺿﺮﺣﺔ، واﻟﺪﻋﺎءَ ﻓﻴﻬﺎ، واﲣﺎذَ اﻟﻨﺎس ﺑﻌﺾ اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮون أøﻢ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻔﻀﻞ وﺳﻴﻠﺔً أﺛﻨﺎء اﻟﺪﻋﺎء إﱃ ﺗﺼﻨﻴﻒ اﻟﺸﺮك، وﺗﺮى أن اﻵʮت اﻟﱵ ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﳌﺸﺮﻛﲔ ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﻫﺆﻻء اﻟﻨﺎس.fi7

وﻻ ﺑﺪ ﰲ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻷﻣﻮر اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻻﻧﺘﺒﺎﻩ إﱃ اﳌﺴﺎﻓﺔ ﺑﲔ اﳌﺘﺸﺎøﺎت واﻟﻌﻴﻨﻴﺎت. ﻓﻬﻨﺎك ﻓﺮقٌ ﻛﺒٌﲑ ﺑﲔ اﻟﺘﻠﺒﺲ ﺑﻘﻮلٍ أو ﻋﻤﻞٍ ﻓﻴﻪ ﺷﺒﻪٌ ʪﳌﺸﺮﻛﲔ، وﺑﲔ أن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺸﺮﻛﺎً. وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺮق ﺑﲔ اﳌﻨﺎﻓﻖ واﻟﻜﺎﻓﺮ أﻳﻀﺎً. ﻓﻬﻨﺎك ﻓﺮقٌ ﻛﺒٌﲑ ﺑﲔ اﻟﺘﻠﺒﺲ ϥﻋﻤﺎلٍ ﺗﺸﺒﻪ أﻋﻤﺎل اﳌﻨﺎﻓﻘﲔ واﻟﻜﻔﺎر وﺑﲔ أن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨﺎﻓﻘﺎً أو ﻛﺎﻓﺮاً. ﻓﺰʮرة اﻟﻘﺒﻮر ﰲ اﻷﺻﻞ ﻋﻤﻞٌ ﻣﺸﺮوعٌ أذن ﺑﻪ اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ، وﻳﻘﻮم ﺑﻪ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻣﻨﺬ ذاك اﻟﺰﻣﺎن إﱃ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا، وﻻ ﲡﻮز زʮرة اﻟﻘﺒﻮر اﻟﺘﻤﺎﺳﺎً ﳌﻨﻔﻌﺔٍ أو ﺗﻮﻗﻊ ﺧٍﲑ ﻣﻦ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﱪ ʪﻟﺬات، ﻟﻜﻦ إدراج اﻟﺪﻋﺎء إﱃ ﷲ ﲜﺎﻧﺐ اﻟﻘﱪ، أي اﻟﻄﻠﺐ ﻣﻦ ﷲ ﻣﺒﺎﺷﺮةً ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺸﺮك ﺧﻄﺄ ﺑٌِّﲔ ﺑﻠﻴﻎ، وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻧ ﱞﺺ واﺿﺢٌ ﳝﻨﻊ اﻟﺪﻋﺎء إﱃ ﷲ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺒﻮر، وﻳﻨﻘﻞ اﻟﺬﻫﱯ - أﺣﺪ ﻃﻼب اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ اﻟﺬي ﺗﻌﺘﱪﻩ داﻋﺶ ﻣﺮﺟﻌﺎً أﺳﺎﺳﻴﺎً ﳍﺎ - ﻋﻦ اﺑﺮاﻫﻴﻢ اﳊﺮﰊ ﻣﻦ ﻣﺪرﺳﺔ أﻫﻞ اﳊﺪﻳﺚ ﻗﻮﻟﻪ: »ﻗﱪ ﻣﻌﺮوفٍ اﻟﱰʮقُ اﻟﻤﺠﱠﺮبُ« وأن اﻟﻨﺎس ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺪﻋﻮن ﷲ ﲜﻮار ﻗﱪ ﻣﻌﺮوف اﻟﻜﺮﺧﻲ رﺟﺎءً ﻣﻨﻬﻢ أن ﺗﻜﻮن أدﻋﻴﺘﻬﻢ أﺣﺮى ʪﻟﻘﺒﻮل. وﻳﻘﻮل اﻟﺬﻫﱯ ﺑﻌﺪ ذﻛﺮﻩ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ«إِﺟَﺎﺑَﺔَ دُﻋَﺎءِ اُﳌﻀْﻄَﺮِ ﻋِﻨْﺪَﻩُ؛ ﻷَ ﱠن اﻟﺒِﻘَﺎعَ اُﳌﺒَﺎرَﻛَﺔِ ﻳُﺴْﺘَﺠَﺎبُ ﻋِﻨْﺪَﻫَﺎ اﻟ ﱡﺪﻋَﺎءُ، ﻛَﻤَﺎ أَ ﱠن اﻟ ﱡﺪﻋَﺎءَ ِﰲ اﻟ ﱠﺴﺤَﺮِ ﻣَﺮْﺟُﱞﻮ، وَدُﺑُـﺮَ اَﳌﻜْﺘُـﻮَْʪتِ، وَِﰲ اَﳌﺴَﺎﺟِﺪِ.« وﻳﻀﻴﻒ: » ﺑَﻞْ دُﻋَﺎءُ اُﳌﻀْﻄَﺮِ َُﳎﺎبٌ ِﰲ أَيِّ ﻣَﻜَﺎنٍ اﱠﺗـﻔَﻖَ.fi8«

ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﺑﻌﻴﺪاً ﻋﻦ اﻹﻓﺮاط واﻟﺘﻔﺮﻳﻂ ﻳﺘﺠﻠﻰ أن اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺬي ﻳﻮدي ʪﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻟﺸﺮك ﻫﻮ اﲣﺎذ اﻟﻘﱪ ﻣﻌﺒﺪاً، وزʮرة اﻟﻘﺒﻮر واﻟﺴﻼم ﻋﻠﻰ أﻫﻠﻬﺎ واﻟﺪﻋﺎء ﳍﻢ ﻛﻤﺎ ورد ﻋﻦ اﻟﻨﱯ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ أﻣﺮٌ ﻣﺸﺮوع. وﻳﺪرك ﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ اﻟﻔﺮق ﺑﲔ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻌﻤﻠﲔ. وﻛﻞ ﻣﺴﻠﻢ ﻳﺆﻣﻦ ϥن ﷲ ﻣﺘﻔﺮد ﰲ ذاﺗﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ، وأن اﻋﺘﻘﺎد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﺟﻮد ﺷﺮﻳﻚٍ ﻟﻠﻪ ϵﺣﺪى ﺻﻔﺎﺗﻪ ﻳﻌﺘﱪ ﺷﺮﻛﺎً. وزʮرة اﻟﻘﺒﻮر ﻟﺘﺬﻛﺮ اﻵﺧﺮة واﻻﻋﺘﺒﺎر ﻛﻤﺎ أوﺻﻰ اﻟﺮﺳﻮل )صfi9( ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺸﺮك ﰲ ﺷﻲء.40

واﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﱵ ﻳﺮﺑﻂ øﺎ داﻋﺶ ﺑﲔ زʮرة اﻟﻘﺒﻮر واﻟﺸﺮك ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ ﻋﺪاءٍ ﺛﻘﺎٍّﰲ وﺗﺪﻣٍﲑ ﻟﻠﻤﻌﺎﱂ اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ. وﻣﻦ أﺑﺮز أﻣﺜﻠﺔ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ اﻟﺬي ﻳﺘﺒﻨﺎﻩ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻫﻮ ﺗﺪﻣﲑ اﻵʬر اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ ﲟﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻘﺒﻮر اﻟﱵ ﺗﻨﺴﺐ ﻟﻸﻧﺒﻴﺎء. وﻗﺪ ﻧﺸﺮ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢﻛﺘﻴﺒﺎً41 ﻳﺪاﻓﻊ ﻓﻴﻪ ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻔﻪ ϥن ﻗﱪ اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﻫﻮ اﻟﻘﱪ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﳌﻌﻠﻮم

fi7 اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، 2/1436، ص .8-4

fi8 اﻟﺬﻫﱯ، ﺳﲑ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء، ج 9، ص .344–343 fi9 ﻣﺴﻠﻢ، اﳉﻨﺎﺋﺰ، 106، 108،. أﺑﻮ داود، اﳉﻨﺎﺋﺰ، .81

40 أﲪﺪ ﺑﻦ زﻳﲏ دﺣﻼن، اﻟﺪرر اﻟﺴﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ/ ﻣﺼﺮ، 1319، ص .5

41 اﻟﻘﻮل اﻟﻔﺼﻞ ﰲ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺔ ﻫﺪم اﻟﻘﺒﻮر اﳌﺰﻋﻮﻣﺔ ﻷﻧﺒﻴﺎء ﷲ )ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم( 1435، ص .4

اﳌﺎﺋﺪة(38:، وﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻐﻨﺎﺋﻢ )اﻷﻧﻔﺎل.(41: واﳌﺸﻜﻠﺔ ﻫﻨﺎ ﻫﻲ اﻹﻋﺮاض ﻋﻦ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻟﻨﺼﻮص وﺗﻔﺴﲑﻫﺎ ﺣﺴﺐ أﺻﻮﳍﺎ، واﻟﺘﻮﺟﻪ إﱃ اﻟﺘﻜﻔﲑ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻨﺪ ﺗﻔﺴﲑ أﻟﻔﺎﻇﻬﺎ. وﻗﺪ ﻛﺎن اﳋﻮارج أول ﻣﻦ ﺷﺮع ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ، وﻛﺎن ﺳﻴﺪn ﻋﻠﻲ أول ﺿﺤﻴﺔ ﳍﺬا اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ.

ﺑﻞ إن اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ʪﻋﺘﺒﺎرﻩ واﺣﺪاً ﻣﻦ ﻣﺮاﺟﻊ داﻋﺶ ﳍﺎ، وﻳﻜﺜﺮون ﻣﻦ اﻗﺘﺒﺎس أﻓﻜﺎرﻩ؛ ﻓﺮق ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻜﻔﲑ ﺑﲔ اﻋﺘﺒﺎر ﻋﻤﻞٍ ﻣﻌٍﲔ ﺳﺒﺒﺎً ﰲ اﻟﻜﻔﺮ، وﺑﲔ ﺗﻜﻔﲑ ﺷﺨﺺ ﻣﻌﲔ ﻻرﺗﻜﺎﺑﻪ ﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ. وﻣﻦ ﻏﲑ اﻟﺼﻮاب اﳊﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻴﺎت، واﳊﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺨﺺ ʪﳋﺮوج ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺴﺒﺐ ﻋﻤﻠﻪ ﻫﺬا إن ﱂ ﻳﺮاﻓﻘﻪ ﺗﺼﺮﻳﺢٌ ﻋﻠﲏﱞ ﻳﺒﲔ ﻧﻴﺘﻪ ﰲ ارﺗﻜﺎب ﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ. واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻳﻘﻮل ﰲ أواﺧﺮ أʮﻣﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ﻳﻨﻘﻞ ﻋﻨﻪ ﺗﻠﻤﻴﺬﻩ اﻟﺬﻫﱯ: ”أn ﻻ أﻛﻔﺮ أﺣﺪاً ﻣﻦ اﻷﻣﺔ، وﻳﻘﻮل: ﻗﺎل اﻟﻨﱯ -ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ- : ﻻ ﳛﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺿﻮء إﻻ ﻣﺆﻣﻦ ﻓﻤﻦ ﻻزم اﻟﺼﻠﻮات ﺑﻮﺿﻮء ﻓﻬﻮ ﻣﺴﻠﻢ.fi4 وﻫﺬﻩ إﺷﺎرة إﱃ أن اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﱂ ﻳﻜﻔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎً ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻘﺒﻠﺔ.

واﻟﺴﺒﺐ وراء اﺣﱰاس ﻋﻠﻤﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻜﻔﲑ ﻫﻮ اﻟﺘﺤﺬﻳﺮ اﻟﺸﺪﻳﺪ ﻟﺮﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﳌﻦ ﻳﻘﻮل ﳌﺴﻠﻢ ʮ» ﻛﺎﻓﺮ.fi5« إذ اﳌﻌﻴﺎر اﻷﺳﺎﺳﻲ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻮ أﻧﻪ ”ﻻ ﳜﺮج اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ اﻹﳝﺎن إﻻ ﲜﺤﻮد ﻣﺎ أدﺧﻠﻪ ﰲ اﻹﳝﺎنfi6“ ، واﻟﺘﺼﺮﻓﺎت واﳌﻮاﻗﻒ اﻟﱵ ﺗﺘﺠﺎوز ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺗﺘﺠﺎوز ﺧﻂ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ أﻳﻀﺎً.

fi4 اﻟﺬﻫﱯ، ﺳﲑ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء، ﺑﲑوت 1983، ج 15، .88

fi5 أﲪﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ، اﳌﺴﻨﺪ، ج 2، .18 اﻟﺒﺨﺎري، اﻹﳝﺎن، 17، اﻷدب، .73 اﺑﻦ ﺣﺠﺮ اﳍﻴﺜﻤﻲ، ﲢﻔﺔ اﶈﺘﺎج، ﻣﺼﺮ، 1938، ج 9، .88 fi6 اﻟﺒﺎﺑﺮﰐ، ﺷﺮح اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻬﺎﻧﻮﻳﺔ، ص .97

إﻃﻼق ﺳﺮاﺣﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ. وﺗﺸﲑ ﻫﺬﻩ اﳌﻌﻄﻴﺎت أن اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻳﺴﺘﺨﺪم ﻇﺎﻫﺮة اﻟﺘﻜﻔﲑ ﻛﺄداةٍ ﲣﺪم اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺘﻴﻪ ﺑﻌﻴﺪاً ﻋﻦ اﻟﺘﻔﻜﲑ ﲟﺴﺆوﻟﻴﺘﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ.

إن ﻧﻈﺮة اﻹﺳﻼم اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻜﻔﲑ ﻫﻲ أﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ إøﺎم ﺷﺨﺺ ﻳﺪﻋﻲ اﻹﺳﻼم، وﻳﺼﻒ ﻧﻔﺴﻪ ʪﳌﺴﻠﻢ ϥﻧﻪ ”ﻛﺎﻓﺮ.“ ﻓﻜﻞ ﻣﻦ آﻣﻦ ﲟﺒﺪأ ” أﺷﻬﺪ أن ﻻ إﻟﻪ إﻻ ﷲ وأﺷﻬﺪ أن ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ورﺳﻮﻟﻪ“ ﺑﻘﻠﺒﻪ، وأﻗﺮ

øﺎ ﺑﻠﺴﺎﻧﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﺆﻣﻦ. ﻳﻘﻮل ﷲ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ ﰲ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ: ”َʮ أَﱡﻳـﻬَﺎ اﻟﱠﺬِﻳﻦَ آﻣَﻨُﻮا إِذَا ﺿَﺮَﺑْـﺘُﻢْ ِﰲ ﺳَﺒِﻴﻞِ ا ﱠﻟِﻠﻪ

ﻓَـﺘَـﺒَـﱠﻴـﻨُﻮا وَﻻَ ﺗَـﻘُﻮُﻟﻮا ﻟِﻤَﻦْ أَﻟْﻘَٰﻰ إِﻟَﻴْﻜُﻢُ اﻟ ﱠﺴﻼَمَ ﻟَﺴْﺖَ ﻣُﺆْﻣِﻨًﺎ ﺗَـﺒْـﺘَـﻐُﻮنَ ﻋَﺮَضَ اَْﳊﻴَﺎةِ اﻟ ﱡﺪﻧْـﻴَﺎ ﻓَﻌِﻨْﺪَ ا ﱠﻟِﻠﻪ ﻣَﻐَﺎُِﱎ ﻛَﺜَِﲑةٌ ۚ ﻛَٰﺬَﻟِﻚَ ﻛُﻨْـﺘُﻢْ ﻣِﻦْ ﻗَـﺒْﻞُ ﻓَﻤَ ﱠﻦ ا ﱠﻟُﻠﻪ ﻋَﻠَﻴْﻜُﻢْ ﻓَـﺘَـﺒَـﱠﻴـﻨُﻮا ۚ إِ ﱠن ا ﱠﻟَﻠﻪ ﻛَﺎنَ َِﲟﺎ ﺗَـﻌْﻤَﻠُﻮنَ ﺧَﺒًِﲑا“ )اﻟﻨﺴﺎء، /4 (94

وﻳﻘﻮل اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ: ”ﻣَﻦْ ﺷَﻬِﺪَ أَنْ ﻻَ إِﻟَﻪَ إِﱠﻻ ا ﱠﻟُﻠﻪ، وَاﺳْﺘَـﻘْﺒَﻞَ ﻗِﺒْـﻠَﺘَـﻨَﺎ، وَﺻَﻠﱠﻰ ﺻَﻼَﺗَـﻨَﺎ، وَأَﻛَﻞَ ذَﺑِﻴﺤَﺘَـﻨَﺎ، ﻓَـﻬُﻮَ اُﳌﺴْﻠِﻢُ، ﻟَﻪُ ﻣَﺎ ﻟِﻠْﻤُﺴْﻠِﻢِ، وَﻋَﻠَﻴْﻪِ ﻣَﺎ ﻋَﻠَﻰ اُﳌﺴْﻠِﻢِ.fi0“ وﰲ ﺿﻮء ﻫﺬا اﻟﻨﺺ وﻣﺎ ﺷﺎøﻪ ﻳﻜﻮن ”ﻋﺪم ﺗﻜﻔﲑ أﺣﺪٍ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻘﺒﻠﺔ ﺑﺴﺴﺐ ﻣﻌﺼﻴﺔ ارﺗﻜﺒﻬﺎ، ﻣﺎ دام ﱂ ﻳﺴﺘﺤ ﱠﻞ ﻋﻤﻼً ﺣﺮﻣﻪ ﷲ ﻋﻠﻰ اﳌﺴﻠﻤﲔ“ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ.fi1 واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻜﻔﲑ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺼﺎﱀ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ودﻧﻴﻮﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ داﻋﺶ إﳕﺎ ﻫﻮ ﺧﺮوج ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ.

واﺳﺘﻐﻼل اﻟﻨﺼﻮص وﺗﻔﺴﲑﻫﺎ ﺣﺴﺐ ﻣﺼﺎﳊﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ أﻛﺜﺮ اﻟﻄﺮق اﻟﱵ ﻳﻠﺠﺄ إﻟﻴﻬﺎ داﻋﺶ ﰲ اﻟﺘﻜﻔﲑ. ﻓﻘﺪ ﲡﺎﻫﻞ داﻋﺶ اﳌﻌﺎﱐ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻘﻮل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ: ”وَﻣَﻦْ َْﱂ َْﳛﻜُﻢْ َِﲟﺎ أَﻧْـﺰَلَ ا ﱠﻟُﻠﻪ ﻓَﺄُٰوَﻟﺌِﻚَ ﻫُﻢُ اﻟْﻜَﺎﻓِﺮُونَ“ )اﳌﺎﺋﺪة(44: وﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ: ”وَﻻَ ﻳُﺸْﺮِكُ ِﰲ ﺣُﻜْﻤِﻪِ أَﺣَﺪًا“ )اﻟﻜﻬﻒ: (26، ودﻋﺎ رﺋﻴﺲ اﻟﻮزراء اﳉﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻟﱰﻛﻴﺔ، وزﻋﻤﺎء اﻷﺣﺰاب اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﱰﻛﻴﺔ، وﻣﺴﻠﻤﻲ ﺗﺮﻛﻴﺔ إﱃ اﻟﺘﻮﺑﺔ ﺑﺰﻋﻤﻬﻢ أن اﻟﺪﳝﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺗﺸﻜﻴﻞ ﳎﻠﺲٍ ﳝﺘﻠﻚ ﺣﻖ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ ﺧﺮوج ﻋﻦ دﻳﻦ ﷲ.fi2 ﻟﻜﻦ Ϧوﻳﻞ ﻫﺬﻩ اﻵʮت اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻷﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻫﻮ: ”ﻣﻦ ﱂ ﻳﺆﻣﻦ ϥﺣﻜﺎم ﷲ اﻟﱵ أﻧﺰﳍﺎ.fifi“ وﺗﺒﺪو اﳌﺴﺄﻟﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﳎﺮدةً ﻋﻨﺪ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ وﺿﻊ“أﺣﻜﺎم ﷲ“ ﰲ ﺟﺎﻧﺐ ووﺿﻊ“أﺣﻜﺎم اﻟﺒﺸﺮ“ ﰲ ﺟﺎﻧﺐ آﺧﺮ. وﻻ ﻳﺒﺪو اﻷﻣﺮ øﺬﻩ اﻟﺒﺴﺎﻃﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺒﲔ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ وﺿﻊ ”ﻣﺆﻳﺪي Ϧوﻳﻞ اﻷﻟﻔﺎظ واﻟﺬﻳﻦ ﻳﺰﻋﻤﻮن أøﻢ ﻳﻄﺒﻘﻮن أﺣﻜﺎم ﷲ“ ﰲ ﺟﺎﻧﺐ، و“ﻣﺆﻳﺪي Ϧوﻳﻞٍ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻐﺎʮت ﺑﻌﺪ اﻷﺧﺬ ﺑﻌﲔ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻷﻫﺪاف اﻻﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ واﻟﻨﺼﻮص“ ﰲ ﺟﺎﻧﺐ آﺧﺮ. ﻓﺈن ﻛﺎن ﻋﺪم ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﻨﺼﻮص ﻛﻤﺎ ﺗﺪل ﻋﻠﻴﻪ أﻟﻔﺎﻇﻬﺎ ﺧﺮوﺟﺎً ﻋﻠﻰ ﺣﻜﻢ ﷲ؛ ﳝﻜﻦ ﻋﻨﺪﺋﺬٍ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻫﺬا اﻻøﺎم ﻟﺴﻴﺪn ﻋﻤﺮ رﺿﻲ

ﷲ ﻋﻨﻪ أوﻻً، وﻣﻦ ﺑﻌﺪﻩ إﱃ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺘﻬﺪﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﱂ ﻳﻄﺒﻘﻮا اﻵʮت ʪﻟﻮﻗﻮف ﻋﻨﺪ ﻟﻔﻈﻬﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮي ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ، ﻣﻨﻬﺎ؛ ﻣﺴﺄﻟﺔ ”اﻟْﻤُﺆَﻟﱠﻔَﺔِ ﻗُـﻠُﻮﺑُـﻬُﻢْ“ )ﺳﻮرة اﻟﺘﻮﺑﺔ(60:، ”وَاﻟ ﱠﺴﺎرِقُ وَاﻟ ﱠﺴﺎرِﻗَﺔُ ﻓَﺎﻗْﻄَﻌُﻮا أَﻳْﺪِﻳَـﻬُﻤَﺎ“ )ﺳﻮرة

fi0 اﻟﺒﺨﺎري ، اﻹﳝﺎن، 17؛ اﻟﺼﻼة، .28 أﺑﻮ داود، اﳉﻬﺎد، .95

fi1 اﳊﺎﻛﻢ اﻟﺴﻤﺮﻗﻨﺪي، اﻟﺴﻮاد اﻷﻋﻈﻢ، إﺳﻄﻨﺒﻮل، 2013، ص17 – .18 اﻟﺒﺎﺑﺮﰐ، ﺷﺮح اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻬﺎﻧﻮﻳﺔ، ﺑﲑوت 2009، ص 94 – .97 اﺑﻦ أﰊ اﻟﻌﺰ، ﺷﺮح اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻬﺎﻧﻮﻳﺔ، اﻟﻘﺎﻫﺮة، ﺑﺪون nرﻳﺦ، ص .250

fi2 اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، 4/1437، ص .63

fifi ﻣﻼ ﺧﻴﺎﱄ، ﺣﺎﺷﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﺮح اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1308، ص .78 اﻵﻟﻮﺳﻲ، روح اﳌﻌﺎﱐ، ﺑﲑوت 2009، ج 3، .314ﳉﻨﺔ، اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﺧﻼل

اﻷﺳﺌﻠﺔ/ İslâm Sorularla، ﻣﻨﺸﻮرات رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ، أﻧﻘﺮة 2015، ص 28، .163

اﻟﺸﻬﲑ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﳌﺮﺟﺌﺔ: ”واﳌﺮﺟﺌﺔ ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﳊﺪﻳﺚ ﻣﻦ أﺧّﺮ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻦ اﻻﳝﺎن، وﻋﻨﺪ اﻟﻜﺮّاﻣﻴّﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﻰ ﻓﺮض اﻷﻋﻤﺎل، وﻋﻨﺪ اﳌﺄﻣﻮﻧﻴّﺔ ﻣﻦ وﻗﻒ ﰲ اﻹﳝﺎن، وﻋﻨﺪ أﺻﺤﺎب اﻟﻜﻼم ﻣﻦ وﻗﻒ ﰲ أﺻﺤﺎب اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ وﱂ ﳚﻌﻞ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﺑﲔ ﻣﻨﺰﻟﺘﲔ.28“

وﻋﻨﺪ اﻟﺸﻴﻌﺔ؛ ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻣﻦ ﱂ ﻳﻜﻔﺮوا ﻣﻦ وﻗﻒ ﺿﺪ ﺳﻴﺪn ﻋﻠﻲ وﺧﺮج ﻋﻠﻴﻪ، وﻳﺮونﻛﻞ أﻫﻞ اﻟﻘﺒﻠﺔ ﻣﺆﻣﻨﲔ ﳉﻬﺮﻫﻢ ϵﳝﺎøﻢ ʪﻟﻠﺴﺎن، وﻳﺪﻋﻮن ﳍﻢ ʪﳌﻐﻔﺮة.29 ﻛﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﺒﺎرات ﻣﻬﻤﺔ ﻹﻇﻬﺎر ﻣﺪى اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﺑﲔ اﳌﺬاﻫﺐ ﰲ اﳌﻌﺎﱐ اﳌﺴﻨﺪة إﱃ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﳌﺮﺟﺌﺔ.

وﻛﺬﻟﻚ ﺗﺼﻒ داﻋﺶ اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻨﻌﺘﻬﻢ ʪﳌﺮﺟﺌﺔ أøﻢ: ”اﻟﺬﻳﻦ ﱂ ﻳﺮو اﻟﻌﻤﻞ ﺷﻄﺮاً ﻣﻦ اﻹﳝﺎن، وأن ﺗﺮك اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻌﺪ اﻹﻗﺮار ʪﻹﳝﺎن ﻻ ﻳﻨﻘﺺ ﻣﻨﻪ.“ وﻫﺬا ﻳﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﳌﺮﺟﺌﺔ اﻟﺬي ﻳﺘﺒﻨﺎﻩ أﻫﻞ اﳊﺪﻳﺚ. ﻟﻜﻦ اﻟﻔﺮﻗﺔ اﻟﱵ ﻳﺼﻔﻮøﺎ ʪﳌﺮﺟﺌﺔ ﱂ ﺗﻘﻠﻞ ﻣﻦ ﻗﺪر اﻟﻌﻤﻞ أﺑﺪاً، ﻟﻜﻨﻬﺎ رأت أن اﻷﺻﺢ ﻫﻮ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﳌﺴﺄﻟﺘﲔ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﻤﻞ واﻹﳝﺎن ﻣﻊ اﻷﺧﺬ ﺑﻌﲔ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺧﻄﺎﰊ ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ اﳌﺬﻛﻮرﻳﻦ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ وﳘﺎ »آﻣَﻨُﻮا« و«وَﻋَﻤِﻠُﻮا اﻟ ﱠﺼﺎَِﳊﺎتِ.« وﻟﻮ ﻛﺎن ﻟﻠﻌﻤﻞ ﻗﻴﻤﺔ ذاﺗﻴﺔ وﺣﺪﻩ ﻟﻘﺒﻠﺖ أﻋﻤﺎل اﳌﻨﺎﻓﻘﲔ. واﻹﳝﺎن ﻣﻦ دون اﻟﻌﻤﻞ ﻏﲑ ﻣﻘﺒﻮل ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ. ﻟﻜﻦ اﻟﺸﺨﺺ اﳌﻘﺼﺮ ﰲ أﻋﻤﺎﻟﻪ ﻳﺒﻘﻰ داﺧﻞ داﺋﺮة اﻹﺳﻼم ﰲ ﻛﻞ اﳌﺬاﻫﺐ اﻟﺴﻨﻴﺔ ﲟﺎ ﻓﻴﻬﻢ أﻫﻞ اﳊﺪﻳﺚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻬﻢ أﲪﺪ اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ واﺑﻦ ﻗﻴﻢ اﳉﻮزﻳﺔ. ورأي أﻫﻞ اﳊﺪﻳﺚ ﻫﻮ أن اﻹﳝﺎن ﻳﺰﻳﺪ وﻳﻨﻘﺺ ﺗﺒﻌﺎً اﻷﻋﻤﺎل. وإﱃ ذﻟﻚ ذﻫﺒﺖ اﳌﺬاﻫﺐ اﻷﺧﺮى ϥن اﻹﳝﺎن ﻻ ﻳﺰﻳﺪ وﻻ ﻳﻨﻘﺺ، ﺑﻞ ﻗﻮة اﻹﳝﺎن ﻫﻲ اﻟﱵ ﺗﺰﻳﺪ وﺗﻨﻘﺺ.

إن اﻟﺴﺒﺐ وراء ﲢﺎﻣﻞ داﻋﺶ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﻬﻮم اﻹﳝﺎن ﻋﻨﺪ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ واﻷﺷﻌﺮﻳﺔ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻹرﺟﺎء ﻫﻮ أن ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻮﺿﻮع اﻹﳝﺎن ﻳﺸﻜﻞ ﻋﺎﺋﻘﺎً ﻣﻬﻤﺎً أﻣﺎم ﻓﻜﺮﻩ اﻟﺘﻜﻔﲑي اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻤﺪﻩ ﰲ إﻗﺼﺎء ﻣﻌﺎرﺿﻴﻪ.

د- اﻟﺘﻜﻔﲑ: وﺳﻴﻠﺔ ﻹﻗﺼﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ

إن اﻟﺘﻜﻔﲑ ﻫﻮ ﻧﺴﺒﺔ اﳌﺴﻠﻢ أو اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻳﻌﺮف ϥﻧﻪ ﻣﺴﻠﻢ إﱃ اﻟﻜﻔﺮ، واﻟﺰﻋﻢ ϥﻧﻪ ﻛﺎﻓﺮ. وﻗﺪ اﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ﻫﺬﻩ اﻟﻈﺎﻫﺮة ﻛﺴﻼح ﰲ ﳐﺘﻠﻒ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ، وﻛﺎﻧﺖ وﺳﻴﻠﺔ ﰲ أﻳﺪي اﻟﻔﺮق واﳌﺬاﻫﺐ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ إﻗﺼﺎء وإذﻻل ﻣﻌﺎرﺿﻴﻬﺎ. وﻧﺮى أن داﻋﺶ أﻳﻀﺎً ﺗﻘﻮم ﺑﺘﻜﻔﲑ ﻛﻞ اﻟﻔﺮق وﻣﻨﺴﻮﺑﻴﻬﺎ وﻋﻠﻰ رأﺳﻬﺎ اﻟﻔﺮق اﳌﻌﺎرﺿﺔ واﳌﻌﺎدﻳﺔ ﳍﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً. وﺗﺬﻛﺮ ﰲ ﺗﱪﻳﺮ ﺗﻜﻔﲑﻫﺎ ﳍﻢ أﻣﻮراً ﻣﺜﻞ اﳉﻠﻮس ﻋﻠﻰ ﻃﺎوﻟﺔ اﳌﻔﺎوﺿﺎت ﻣﻊ أﻣﺮﻳﻜﺎ، واﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﻻﻧﺘﺨﺎʪت، واﻟﻌﻤﻞ ﻛﻤﻮﻇﻒ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ إدارة اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺮاﻗﻴﺔ أو اﻟﺴﻮرﻳﺔ. ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻘﻮم داﻋﺶ ﺑﺘﻜﻔﲑ أﻋﻀﺎء اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺬﻳﻦ اﻋﺘﻘﻠﻮا وﺳﺠﻨﻮا ﰲ اﻟﺒﻼد اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ، وﰎ اﻹﻓﺮاج ﻋﻨﻬﻢ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ، وﺗﺰﻋﻢ أﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ أن ﻳﺘﻢ اﻹﻓﺮاج ﻋﻦ ﻫﺆﻻء إﻻ ﺑﻌﺪ أن ʪﻋﻮا دﻳﻨﻬﻢ. ﻟﻜﻨﻪ ﳑﺎ ﻳﻠﻔﺖ اﻷﻧﻈﺎر أن زﻋﻴﻢ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺒﻐﺪادي ﻛﺎن أﻳﻀﺎً ﻣﻌﺘﻘﻼً، وﰎ

28 اﳌﻘﺪﺳﻲ، أﺣﺴﻦ اﻟﺘﻘﺎﺳﻴﻢ ، )ﻧﺸﺮ، 1906 ،Brill E.J. ،Goeje De (M.J.، ص .38 29 ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻘﻤﻲ، ﻛﺘﺎب اﳌﻘﺎﻻت، ﻃﻬﺮان 1963، ص 5 – 6، .12

ﻷن ﺷﺮط ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻻرﺗﺪاد ʪﻻﻋﺪام أن ﻳﻜﻮن اﻟﺸﺨﺺ ﳏﺎرًʪ، أي أن اﻧﻀﻤﺎﻣﻪ إﱃ اﻟﻌﺪو ﻳﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﻗﻮة اﻟﻌﺪو. وﻫﺬﻩ اﻹﻳﻀﺎﺣﺎت ﺗﺒﲔ ﻟﻨﺎ أن آراء اﻟﻔﻘﻬﺎء ﲤﺖ ﻗﻮﻟﺒﺘﻬﺎ وﻓﻘﺎً ﻟﻈﺮوف ﺗﻠﻚ اﳌﺮﺣﻠﺔ.

واﻹﺟﺮاء اﳌﺘﺒﻊ ﲝﻖ اﳌﺮﺗﺪ ﰲ ﺗﺮاث اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﺘﻘﺮر ﻣﻌﻨﺎﻩ ﺿﻤﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﳊﺮب واﻟﺴﻼم واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺪوﻟﻴﺔ وﰲ إﻃﺎر اﻟﻘﺎﻧﻮن. وﻗﺪ ﺑﲔ ﻛﺜٌﲑ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ ﻋﺼﺮn ﲜﻼء أن اﻟﻌﻘﻮʪت اﳌﺘﺨﺬة ﲝﻖ اﻻرﺗﺪاد ﻫﻲ ﻋﻘﻮʪت ﻣﺮﺣﻠﻴﺔ. واﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺬي ﻻ ﳝﻠﻚ اﻟﻘﺪرة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻟﻨﺼﻮص واﻷﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﰲ ﺳﻴﺎق إﻃﺎرﻫﺎ اﻟﺘﺎرﳜﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ، ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﻳﺘﻮﺳﻞ إﱃ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ اﳌﺮﺣﻠﻴﺔ ﻛﺄداة ﻟﻠﺘﺨﻮﻳﻒ؛.. ﻧﻌﻢ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻻ زال ﻳﻨﻔﺬ اﻹﻋﺪاﻣﺎت ﻛﻌﻘﻮﺑﺔ ﻟﻼرﺗﺪاد.

ج- اﻹرﺟﺎء: وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﻬﻤﻴﺶ اﳌﺴﻠﻤﲔ واﻋﺘﺒﺎرﻫﻢ ’اﻵﺧﺮ’

ﻛﻠﻤﺔ اﻹرﺟﺎء ﰲ اﳌﻌﺠﻢ ﺗﻌﲏ اﻹﻣﻬﺎل واﻟﺘﺄﺧﲑ. وﰲ اﻻﺻﻄﻼح ﻗﺒﻮل اﻹﳝﺎن أﺳﺎﺳﺎً، وϦﺧﲑ اﻷﻋﻤﺎل وإﻣﻬﺎل ﺣﻜﻢ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻜﺒﲑة إﱃ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ.24 وﻳﺮى داﻋﺶ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻹرﺟﺎء« وﻣﻔﻬﻮم اﳌﺮﺟﺌﺔ وﻓﻖ ﺗﺒﻨﻴﻪ أﺧﻄﺮ ﺑﺪﻋﺔ øﺪد اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ﻛﻤﺎ ﰲ اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺣﻮل ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﰲ ﳎﻠﺔ داﺑﻖ: »ﳛﺬر ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺴﻠﻒ ﺑﺸﺪة ﻣﻦ ﺑﺪﻋﺔ اﻹرﺟﺎء. ﻷøﺎ ﺑﺪﻋﺔ ﻣﻨﺤﺮﻓﺔ ﺿﺎﻟﺔ ﺗﻘﻠﻞ ﻣﻦ أﳘﻴﺔ اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ ﲟﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻜﻔﺮ، وﲤﻴﻊ دﻳﻦ اﳌﺴﻠﻤﲔ. وﻗﺪ اﲡﻬﺖ ﲨﺎﻋﺎت اﳌﺴﻠﻤﲔ إﱃ ﺗﺮك اﻟﻔﺮاﺋﺾ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ، وأﻗﺒﻠﻮا ﻋﻠﻰ أﻋﻤﺎل اﻟﺪﻧﻴﺎ، ﺑﻞ – اﻷﺳﻮأ ﻣﻦ ذﻟﻚ أøﻢ – ﺷﺮﻋﻮا ﰲ اﻟﻘﻴﺎم ʪﻷﻋﻤﺎل اﳌﻨﺤﺮﻓﺔ ﺑﺴﺒﺐ اﻹرﺟﺎء.25« واﻟﺴﺒﺐ وراء ﻇﻬﻮر ﻛﻞ ﻫﺬﻩ اﻷﻣﻮر اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻟﻺرﺟﺎء.ﻫﻮ اﻟﺰﻋﻢ ϥن أﺻﻞ اﻹﳝﺎن ﻫﻮ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ʪﻟﻘﻠﺐ واﻟﻘﻮل ʪﻟﻠﺴﺎن

وﰲ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻇﻬﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻳﺮى أن ﺗﺮك اﻟﻔﺮاﺋﺾ وارﺗﻜﺎب اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ ﻻ ﻳﻨﻘﺺ ﻣﻦ إﳝﺎن اﻟﺸﺨﺺ.26 وﻣﺎ ﻧﻔﻬﻤﻪ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﱵ ﻳﺘﺒﻨﺎﻫﺎ داﻋﺶ أﻧﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻹرﺟﺎء ﻳﺴﺘﻬﺪف ʪﻷﺳﺎس ﻣﻔﻬﻮم اﻹﳝﺎن ﰲ اﳌﺬﻫﺒﲔ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي واﻷﺷﻌﺮي اﻟﺬﻳﻦ ﳝﺜﻼن ﻣﻌﻈﻢ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ. ﻛﻤﺎ ﻧﺮى أﻧﻪ أﺿﻴﻒ ﳌﺼﻄﻠﺢ اﻹرﺟﺎء ﰲ ﻫﺬﻩ اﻷوﺳﺎط ﻣﻌﺎنٍ ﳐﺘﻠﻔﺔ أﻳﻀﺎً. واﻟﺴﺒﺐ وراء ذﻟﻚ ﻫﻮ اﺳﺘﺨﺪام اﻹرﺟﺎء »ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻟﺬم اﳌﻌﺎرﺿﲔ وﻟﻮﻣﻬﻢ« ﻋﱪ اﻟﺘﺎرﻳﺦ.27 وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﳛﻤﻞ ﻛﻞ ﻣﺬﻫﺐٍ وﻣﺪرﺳﺔٍ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﺧﺎﺻﺎً ﺑﻪ ﺣﻮل اﻹرﺟﺎء واﳌﺮﺟﺌﺔ. ﻳﻘﻮل اﳌﻘﺪﺳﻲ اﳉﻐﺮاﰲ اﳌﺴﻠﻢ

ج 4، .389 ﻛﺎﺷﻒ ﲪﺪي أوﻗﻮر، ﻧﻈﺮاتٌ ﺣﻮل اﻟﺮدة ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻌﻘﻮﺑﺔ أﺻﻠﻴﺔ / Öngö İçin Fiili İrtidat Hukukunda -İslâm

http:// .356 – 355 ص ،1 / 2002 ﺟﻮروم، ﰲ ﻏﺎزي ﲜﺎﻣﻌﺔ اﻹﳍﻴﺎت ﻛﻠﻴﺔ ﳎﻠﺔ ،rülen Asli Yaptırım Üzerine Bazı Düşünceler

.ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php

24 ﺑﻜﺮ ﻃﻮʪل أوﻏﻠﻮ – إﻟﻴﺎس ﺟﻠﱯ، ﻣﻌﺠﻢ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم / Sözlüğü Terimleri Kelam، إﺳﻄﻨﺒﻮل2010، ص 158، .236 25 داﺑﻎ، 8/1436، ص .39

26 داﺑﻎ 8/1436، ص .42

27 اﻧﻈﺮ: ﺟﻌﻔﺮ ﻗﺮﻩ داش، إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻣﺬﻫﺒﻴﺔ اﳌﺮﺟﺌﺔ وأﺑﻮ ﻣﻨﺼﻮر اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي / el-Mâ- Mansûr Ebû ve Problemi Mezhepliği Mürcie’nin

turîdî، ﳎﻠﺔ اﳌﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ 2010، ج 7، ﻋﺪد 2، ص 191 – .221

.http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php

واﻟﺒﻴﺎن اﻟﺬي أدﱃ ﺑﻪ ﻳﻌﺪ ʪﻃﻼً. واﻟﻜﻔﺮ اﳊﻜﻤﻲ: ﻫﻮ اﻻøﺎم اﳌﻮﺟﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﻟﺸﺨﺺٍ ﺑﺴﺒﺐ ﻗﻮﻟﻪ أو ﻋﻤﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ ”أﺻﺒﺢ ﻛﺎﻓﺮاً.“

وﻻ ﺑﺪ ﻫﻨﺎ ﻣﻦ ﲡﻨﺐ ﻫﺬﻩ اﻟﻴﺎﻓﻄﺎت، ﻷن اﻹﳝﺎن ﻣﺮﺗﺒﻂ ϵرادة اﻷﺷﺨﺎص، وﻻ ﺑﺪ ﻫﻨﺎ ﻣﻦ اﻷﺧﺬ ﺑﺒﻴﺎن اﻟﺸﺨﺺ وﺗﻌﺒﲑﻩ، واﻟﺮﺳﻮل )ص( ﱂ ﻳﻌﺘﱪ اﳌﻨﺎﻓﻘﲔ ﻛﻔﺎراً، ﻷن اﳌﻨﺎﻓﻘﲔ أﻋﻠﻨﻮا أøﻢ ﻣﺆﻣﻨﻮن، وﻻ ﳝﻜﻦ ﰲ اﳊﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻗﻠﻮøﻢ، ﻟﺬﻟﻚ ﱂ ﻳﻌﺘﱪواﻛﻔﺎراً، ﻟﻜﻦ اﳌﻨﺎﻓﻘﲔ ﻛﻔﺎرٌ ﻋﻨﺪ ﷲ اﻟﺬي ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﰲ ﻗﻠﻮøﻢ، وﺳﺘﻜﻮن ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﺟﻠﻴﺔ أﻣﺎم اﳉﻤﻴﻊ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ. ﻟﺬﻟﻚ ﳚﺐ اﳊﺬر ﻋﻨﺪ إﺻﺪار اﻷﺣﻜﺎم ﰲ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻷن ﷲ ﻫﻮ وﺣﺪﻩ اﻟﺬي ﻳﻌﺮف ﻣﺎ ﰲ اﻟﻘﻠﻮب. وﻗﺪ زﺟﺮ رﺳﻮل ﷲ )ص( أﺳﺎﻣﺔ ﺑﻦ زﻳﺪ ﺣﲔ ﻗﺘﻞ ﺷﺨﺼﺎً أﻋﻠﻦ إﺳﻼﻣﻪ ﰲ أرض اﳌﻌﺮﻛﺔ ﻗﺎﺋﻼً: ”إﻧﻪ أﺳﻠﻢ ﺧﻮﻓﺎً ﻣﻨﺎ“، ﻓﻘﺎل ﻟﻪ اﻟﺮﺳﻮل )ص:( ”ﻫﻼ ﺷﻘﻘﺖ ﻋﻦ ﻗﻠﺒﻪ؟.18“

ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ داﻋﺶ ﻛﻠﻪ ﳏﺾ ﺗﺼﻮر، وﳑﺎرﺳﺔ ʪﻃﻠﺔ ﰲ إﻃﻼق ”ﺣﻜﻢ اﻟﺘﻜﻔﲑ.“ ﻓﻘﺪ اﺳﺘﺨﺪم داﻋﺶ وﺻﻒ ”اﳌﺮﺗﺪ“ ﰲ اﳊﺮب اﻟﺪاﺋﺮة ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﲝﻖ أﺗﺒﺎع اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت اﻷﺧﺮى. وﻗﺪ ﲡﺎوزوا ذﻟﻚ إﱃ دﻋﻮة زوﺟﺎت اﳌﻘﺎﺗﻠﲔ ﻣﻦ أﺗﺒﺎع ﳎﻤﻮﻋﺎت اﳌﻌﺎرﺿﺔ إﱃ ”ﺗﺮك أزواﺟﻬﻦ ﻷøﻢ ﻣﺮﺗﺪون، وإﻻ اﻋﺘﱪن زاﻧﻴﺎت، وʪﻟﺘﺎﱄ ﳚﺐ ﻋﻠﻴﻬﻦ اﳍﺠﺮة إﱃ اﻷراﺿﻲ اﻟﱵ ﺗﻘﻊ ﲢﺖ ﺳﻴﻄﺮة داﻋﺶ.19“ وﰎ ﺗﻨﻔﻴﺬ اﻟﻘﺘﻞ ﻋﻘﻮﺑﺔً ﻟﻺرﺗﺪاد ﲝﻖ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﺷﺨﺎص أﻣﺎم اﳌﻸ، وﰎ اﻹﻋﻼن ﻋﻦ ﻫﺬﻩ اﻹﻋﺪاﻣﺎت اﻟﱵ ﻧﻔﺬت ﰲ وﺳﺎﺋﻞ إﻋﻼم اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ إﻣﻌﺎًn ﻣﻨﻬﻢ ﰲ ﻧﺸﺮ اﻟﺘﺨﻮﻳﻒ.

ﱂ ﻳﻨﺺ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ ﻋﻠﻰ أﻳﺔ ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻣﺎدﻳﺔ ﲝﻖ اﳌﺮﺗﺪ ﺳﻮى اﻟﻌﺬاب اﻷﺧﺮوي.20 وﻋﻨﺪ دراﺳﺔ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ اﳌﺎدﻳﺔ اﻟﱵ ﻧﺺ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣﺪﻳﺚ اﻟﺮﺳﻮل )ص( 21 ﻣﻊ اﻵﻳﺔ 72 ﻣﻦ آل ﻋﻤﺮان، ﻳﻔﻬﻢ ﻣﻨﻪ أﻧﻪ إﺟﺮاء ﻳﻬﺪف إﱃ اﻟﻮﻗﻮف أﻣﺎم اﳌﺆاﻣﺮة اﻟﱵ ﺗُـﻌَ ﱡﺪ ﺿﺪ اﳌﺴﻠﻤﲔ. إذ ﱂ ﻳﺜﺒﺖ ﰲ ﺳﻨﺔ اﻟﺮﺳﻮل )ص( أﻧﻪ ﻗﺘﻞ أﺣﺪاً ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻐﻴﲑﻩ ﻣﻌﺘﻘﺪﻩ اﻟﺸﺨﺼﻲ.22

وﻋﻠﻤﺎء اﻟﻔﻘﻪ اﻟﺬﻳﻦ ﻗﻴﻤﻮا أدﻟﺔ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﰲ إﻃﺎر ”اﻟﻮﻗﻮف“ ﻳﺬﻛﺮون أن اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ اﳌﻔﺮوﺿﺔ ﲝﻖ اﳌﺮﺗﺪ ﻟﻴﺲ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻐﻴﲑ اﻋﺘﻘﺎدﻩ، وأن اﳌﺮﺗﺪ ﺳﻴﻨﺎل ﻋﻘﻮﺑﺘﻪ ﰲ اﻵﺧﺮة، واﻟﺪاﻓﻊ ﻹﺟﺮاء اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﲝﻖ اﳌﺮﺗﺪ ﻫﻮ ﻣﺎ ﳛﺪﺛﻪ ﺗﻐﻴﲑ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺗﻐﻴﲑ اﳌﻮازﻳﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﻬﺪ، واﻋﺘﺒﺎر اﻻرﺗﺪاد ﻓﺘﺢ ﺟﺒﻬﺔ ﺿﺪ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋﻀﻮ ﻓﻴﻪ. واﻟﻔﻘﻬﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻨﺎوﻟﻮا اﳌﻮﺿﻮع ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﺰاوﻳﺔ ﻣﺜﻞ أﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔﺔ، ﻗﺪروا ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟﺮﺟﻞ دون اﳌﺮأة ʪﻹﻋﺪام، وﱂ ﳚﺪوا ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﺿﺮورﻳﺔ ﰲ ﺣﻖ اﳌﺮأة، ورأوا أøﺎ ﻻ ﲢﻤﻞ اﻟﻘﺪرة ﰲ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﺿﺮار ʪﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﳌﺴﻠﻢ.2fi

ﻣﺴﻠﻢ، اﻹﳝﺎن، .158	18
ﺻﺎﱀ ﺣﺴﲔ اﻟﺮﻗﺐ، اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )داﻋﺶ(، ﻏﺰة 2015، .164	19
اﻟﺒﻘﺮة، 2 / .217 آل ﻋﻤﺮان، 3 / 69 – .91 اﳌﺎﺋﺪة 5 / .54 اﻟﻨﺤﻞ، 16 / .106	20
اﻟﺒﺨﺎري، اﳉﻬﺎد، .149 أﺑﻮ داود، اﳊﺪود، .1	21
اﻟﻌﻴﲏ، ﻋﻤﺪة اﻟﻘﺎري، ﺑﲑوت، ﺑﺪون nرﻳﺦ، ج 24، ص .80	22
اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ، اﳌﺒﺴﻮط، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1983، ج 10، .110 اﳌﺮﻏﻨﺎﱐ، اﳍﺪاﻳﺔ، دار اﻟﻔﺮﻓﻮر، دﻣﺸﻖ 2006، ج 2، 462 .-463 اﺑﻦ اﳍﻤﺎم، ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ،	2fi

ﻣﻘﺎﺑﻞ ذﻟﻚ، اﻷﺻﻞ ﰲ اﻹﳝﺎن ﻫﻮ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺣﺴﺐ ﻣﻔﻬﻮم اﻹﳝﺎن ﻋﻨﺪ ﻣﺬﻫﱯ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ واﻷﺷﻌﺮﻳﺔ اﻟﻠﺬان ﳝﺜﻼن ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ. واﻹﻗﺮار ﺷﺮطٌ ﻟﻜﻲ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺸﺨﺺ ﻣﺴﻠﻤﺎً ﰲ اﳊﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ، واﻷﻋﻤﺎل ﻻ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﳝﺎن.14 ﻟﻜﻦ أﻛﺜﺮ أﻫﻞ اﳊﺪﻳﺚ اﻟﺬﻳﻦ ϩﺧﺬون ﻣﻜﺎøﻢ ﰲ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ، وﻳﻌﺘﱪون اﻷﻋﻤﺎل دﻟﻴﻼً ﻋﻠﻰ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﳝﺎن ﻣﻊ وﺟﻮد ﺑﻌﺾ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﺑﻴﻨﻬﻢ؛ ﻻ ﻳﻌﺘﱪون ﻧﻘﺼﺎن اﻟﻌﻤﻞ ﺳﺒﺒﺎً ﻟﻠﺨﺮوج ﻛﻠﻴﺎً ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ، ﺑﻞ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺰʮدة اﻹﳝﺎن وﻧﻘﺼﺎﻧﻪ.15“

ﻫﺬﻩ اﳌﻘﺎرʪت، ﺗﻘﺪم ﻣﻨﻈﻮراً ﻳﺴﻤﺢ ʪﺣﺘﻀﺎن أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮﺗﻜﺒﻮن اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ ʪﻋﺘﺒﺎرﻫﻢ ﻣﺴﻠﻤﲔ، وذﻟﻚ ﲞﻼف ﻣﻔﻬﻮم اﻹﳝﺎن ﻋﻨﺪ داﻋﺶ اﻟﺬي ﻳﻘﱰب ﻣﻦ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ واﳌﺮﺟﺌﺔ ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ ﻟﻺﳝﺎن واﻟﻜﻔﺮ؛ ﻳﻐﺬي اﳌﻮاﻗﻒ اﻹﻗﺼﺎﺋﻴﺔ واﻻﺳﺘﻌﺪاﺋﻴﺔ اﻟﱵ ﳝﻜﻨﻬﺎ أن ﺗﻔﺘﺢ اﻟﺒﺎب إﻣﺎم اﳌﻤﺎرﺳﺎت اﻟﺘﻜﻔﲑﻳﺔ. ﻓﺰﻋﻴﻢ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ أﺑﻮ ﻋﻤﺮ اﻟﺒﻐﺪادي اﻟﺬي ﺳﺒﻖ أʪ ﺑﻜﺮ اﻟﺒﻐﺪادي اﻋﺘﱪ إزاﻟﺔ اﳍﻴﺎﻛﻞ اﻟﱵ ﺗﻌﺘﱪ ﻣﻈﻬﺮاً ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺸﺮك أول ﻣﺒﺪأ ﻣﻦ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ ﺗﺴﻌﺔ ﻋﺸﺮ، واﻋﺘﺒﺎر اﻟﺸﻴﻌﺔ ﲨﺎﻋﺔ ﻣﺸﺮﻛﺔ وﻣﺮﺗﺪة وﻛﺎﻓﺮة، وϦﺳﻴﺲ ﺣﺰب ﺳﻴﺎﺳﻲ واﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﻻﻧﺘﺨﺎʪت ﻛﻔﺮاً، وﻓﺮْﺿﻴﺔ ﻗﺘﺎل ﺷﺮﻃﺔ وﻋﺴﺎﻛﺮ أﻧﻈﻤﺔ اﻟﻄﻮاﻏﻴﺖ، وﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ ﺗﻌﺘﱪ ﻣﻦ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻴﺪة.16 وﻫﺬﻩ اﻷﻣﻮر ﺗﺒﲔ ﻓﻬﻢ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻋﻨﺪ داﻋﺶ.

ب- ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﺮدة؟ وﻣﻦ ﻫﻮ اﳌﺮﺗﺪ؟

اﻻرﺗﺪاد ﻫﻮ ﺧﺮوج ﺷﺨﺺ ﻣﺴﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ϵﻋﻼن اﻹﻧﻜﺎر أو اﻟﺪﺧﻮل ﰲ دﻳﻦ آﺧﺮ. واﳌﺮﺗﺪ ﻫﻮ اﻟﺬﻳﻦ ﳜﺮج ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﻣﻨﻜِﺮًا، وﻳﻨﻀﻢ إﱃ ﺻﻔﻮف اﻷﻋﺪاء )وﻳﺼﺒﺢ ﺣﺮﺑﻴﺎً.( ﻟﻜﻦ اﳌﺮﺗﺪ ﻋﻨﺪ داﻋﺶ ”ﻫﻮ اﺻﻄﻼح ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻳﺜﺒﺖ إﺳﻼﻣﻪ، ﰒ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﺎ ﺗﺴﻤﻴﻪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔﻛﻔﺮاً، أو اﻟﺬي ﳜﺮج ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻘﻴﺎﻣﻪ ﺑﻔﻌﻞٍ أو ﻗﻮلٍ وﲢﻮﻟﻪ إﱃ اﻟﻜﻔﺮ17“، وﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳﺒﲔ أن اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﺗﺼﺪر ﻣﻨﻪ ﻣﻌﺼﻴﺔٌ ﻗﻮﻻً أو ﻋﻤﻼً ﻳﺼﺒﺢ ﻣﺮﺗﺪاً.

ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﳚﻮز اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺸﺨﺺ ﻛﺎﻓﺮاً ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺼﺮﻓﻪ ﻗﻮﻻً أو ﻋﻤﻼً ﻣﺎﱂ ﻳﻜﻦ ﻣﺮﻓﻘﺎً ϵﻧﻜﺎر ﻗﻠﱯ. ﻓﺎﻟﻜﻔﺮ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻗﺴﻤﲔ: ﻛﻔﺮ ﺣﻘﻴﻘﻲ، وﻛﻔﺮ ﺣﻜﻤﻲ. اﻟﻜﻔﺮ اﳊﻘﻴﻘﻲ: ﻫﻮ ﺧﺮوج اﻟﺸﺨﺺ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺮﻏﺒﺘﻪ وإرادﺗﻪ، واﻟﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ ذﻟﻚ واﻻﻋﱰاف ﺑﻪ دون اﻟﻮﻗﻮع ﲢﺖ إﻛﺮاﻩ أو ﺿﻐﻂ. ﻓﺈن ﺗﻌﺮض ﻟﻺﻛﺮاﻩ أو اﻟﻀﻐﻂ ﻓﺈن اﻻﻋﱰاف

14 ﻋﺒﺪ اﳌﻌﲔ اﻟﻨﺴﻔﻲ، اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ، اﻟﻘﺎﻫﺮة 1986، ص .378–377 ﻧﻮر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺼﺎﺑﻮﱐ، اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ ﰲ اﳍﺪاﻳﺔ، ﺑﲑوت 2014، ص.353 ﻓﺨﺮ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮازي، ﻣﻌﺎﱂ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ، اﻟﻘﺎﻫﺮة، ﺑﺪون nرﻳﺦ، ص.127 واﻟﻌﻠﻤﺎء اﳌﻨﺴﻮﺑﻮن إﱃ ﻧﻔﺲ اﳌﺪرﺳﺔ ﻳﺪﺧﻠﻮن اﻹﻗﺮار ʪﻟﻠﺴﺎن إﱃ ﻣﺎ ﻫﻴﺔ اﻹﳝﺎن. اﻧﻈﺮ: ﻛﻤﺎل ﺑﻦ أﰊ ﺷﺮﻳﻒ، ﻛﺘﺎب اﳌﺴﺎﻣﺮة، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1979، ص .287–286

15 ﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع اﻹﳝﺎن ﻋﻨﺪ ﲨﺎﻋﺔ أﻫﻞ اﳊﺪﻳﺚ اﻧﻈﺮ: ﺳﻮﳕﺰ ﻗﻮﻃﻠﻮ، اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﻮن اﻷواﺋﻞ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ، أﻧﻘﺮة، 2000، ص

.152–73

16 اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺘﺨﺬ ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻔﲑ ﻋﻘﻴﺪة واﻹرﻫﺎب ﻣﻨﻬﺠﺎً. .http://www.alarab.co.uk/m/?id=30354 17 اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ، 1/1436، ص .22

-٢ ﻧﻈﺮﺗﻪ إﱃ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ

ﻣﻦ ﻫﻮ اﳌﺴﻠﻢ؟

ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﰲ ﲨﻠﺔ واﺣﺪة، اﳌﺴﻠﻢ وﻓﻘﺎً ﳌﻔﻬﻮم اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻫﻮ اﻟﺸﺨﺺ اﳌﺮﺗﺒﻂ ﺑﺪاﻋﺶ، أو اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﰲ اﳌﻨﺎﻃﻖ اﻟﱵ ﺗﻘﻊ ﲢﺖ ﺳﻴﻄﺮﺗﻪ. وﻫﻨﺎ ﳝﻜﻦ ﻣﻼﺣﻈﺔ أن ﻣﻮﻗﻒ داﻋﺶ اﻻﻗﺼﺎﺋﻲ واﻻﺳﺘﻌﺪاﺋﻲ ﻣﻦ ﺑﻘﻴﺔ اﳌﺴﻠﻤﲔ إﳕﺎ ﻫﻮ اﻧﻌﻜﺎس ﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻣﻔﻬﻮم اﻻﳝﺎن ﰲ ﺧﻂ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ اﻟﺬي ﻳﺘﺒﻨﻮﻧﻪ وﻓﻖ أﻏﺮاﺿﻬﻢ اﳋﺎﺻﺔ.

وﻳﺘﻠﺨﺺ ﻓﻬﻢ اﻹﳝﺎن ﻋﻨﺪ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ ﰲ ﲝﺚ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ: »اﻹﳝﺎن ﻫﻮ ﺗﺼﺪﻳﻖ ʪﻟﻘﻠﺐ وإﻗﺮار ʪﻟﻠﺴﺎن وﻋﻤﻞ ʪﳉﻮارح. وﻧﻘﺺ إﺣﺪى اﻷﻣﻮر اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻳﺆﺛﺮ ﻋﻠﻰ اﻹﳝﺎن. وﲞﺼﻮص ﻣﺴﺄﻟﺔ ذات ﷲ وﺻﻔﺎﺗﻪ ﳚﺐ اﻹﳝﺎن ʪﳌﻌﲎ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﳌﺎ ذﻛﺮﻩ اﻟﻘﺮآن واﳊﺪﻳﺚ.«

وﻻ ﳚﻮز Ϧوﻳﻞ اﻟﺼﻔﺎت اﳋﱪﻳﺔ واﻵʮت اﳌﺘﺸﺎøﺔ ﰲ ﺿﻮء اﻷﺳﺲ واﳌﺒﺎدئ اﳌﺴﺘﻨﺒﻄﺔ ﻣﻦ اﻵʮت اﶈﻜﻤﺔ ʪﻟﺸﻜﻞ اﻟﻮارد ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم. وﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺛﻼﺛﺔ أﺑﻌﺎد: اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ واﻷﻟﻮﻫﻴﺔ واﻷﻋﻤﺎل. واﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﷲ ﳚﺐ أن ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻫﺬﻩ اﻷﺑﻌﺎد ﲨﻴﻌﺎً دون أي ﻧﻘﺼﺎن. واﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻋﻤﻠﻪ وﻓﻜﺮﻩ nﻗﺼﺎً ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﻳﻜﻮن ﻣﺸﺮﻛﺎً، وʪﻟﺘﺎﱄ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﻜﻔﺮ وﻳُﻜﻔﱠﺮ. وﻣﺮﺗﻜﺐ اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ ﻛﺎﻓﺮ أﻳﻀﺎً، إﻻ أن ﻫﺬا اﻟﻜﻔﺮ ﻻ ُﳜﺮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ.12

وﻻ ﳚﻮز اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻣﻊ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﺸﺮك ϥي ﺷﻜﻞ ﻣﻦ اﻻﺷﻜﺎل.

Ϧﺧﲑ إﺻﺪار اﳊﻜﻢ ʪﻟﺸﺮك واﻟﻜﻔﺮ ﻟﻤﺠﺮد أﻧﻪ ﺻﺪر ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤﲔ أو اﻟﱰاﺧﻲ ﰲ ﺑﻌﺾ اﳌﻼﺣﻈﺎت اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع، ﻳﺪﻋﻰ ب“اﻹرﺟﺎء.“ وﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ ﻫﻮ إﺣﺪى ﳑﺎرﺳﺎت ﻓﺮﻗﺔ اﳌﺮﺟﺌﺔ اﳌﺒﺘﺪﻋﲔ وﳚﺐ ﲡﻨﺒﻬﺎ. وﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻋﻨﺪﻫﻢ: ”اﻟﻮﻻء“ واﻟﺼﺪاﻗﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﲔ، و“اﻟﱪاء“ ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻏﲑ اﳌﺆﻣﻨﲔ وإﻇﻬﺎر اﻟﻌﺪاء

.1fiﳍﻢ

12 اﻧﻈﺮ: ﳉﻨﺔ، اﻟﺪرر اﻟﺴﻨﻴﺔ ﰲ اﻷﺟﻮﺑﺔ اﻟﻨﺠﺪﻳﺔ ]ﺑﺪون nرﻳﺦ ﻧﺸﺮ/[ 1996، ج 1، ص .484–480 1fi ﳏﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺑﻮﻳﻮك ﻗﺮﻩ، اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﰲ ﺣﺎﺿﺮn وϦﺛﲑﻫﺎ ﻋﻠﻰ اﳊﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ص .486

وﻣﻦ اﻟﻮﺿﻮح ﲟﻜﺎنٍ اﻓﺘﻘﺎر ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ وأﻣﺜﺎﻟﻪ إﱃ اﻟﻌﻠﻤﺎء، وﻫﺬﻩ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت ﲨﻴﻌﺎً ﺑﻮﺿﻌﻬﺎ اﳊﺎﱄ ﲢﻤﻞ ﲰﺔ اﳊﺪاﺛﺔ. واﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺴﺎﻧﺪون ﻫﺬﻩ اﳊﺮﻛﺎت ﰲ اﻷﺻﻞ أﺷﺨﺎص ﻻ ﻳﺆﺧﺬ ﻋﻨﺪﻫﻢ ϕراﺋﻬﻢ. واﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻮﺟﻬﻮن أدﱏ اﻧﺘﻘﺎد ﳌﻤﺎرﺳﺎøﻢ ﻳﻮاﺟﻬﻮن ﲨﻴﻊ أﻧﻮاع اﻻøﺎﻣﺎت ﲟﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ.10

وإﻣﻌﺎًn ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺘﺴﻔﻴﻪ آراء اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﻨﻀﻤﻮن إﱃ ﺻﻔﻮﻓﻬﻢ ﻳﻌﻠﻨﻮن ﺷﻌﺎرات ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ: ”ﻻ ﳝﻜﻦ ﻟﻠﻘﺎﻋﺪ – اﻟﺬي ﻻ ﻳﺸﺮك ﰲ اﳉﻬﺎد- أن ﻳﻔﱵ ﻟﻠﻤﺠﺎﻫﺪ.11“ وﰲ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ، ﺗﺸﻜﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﳌﻨﻐﻠﻘﺔ اﻟﱵ ﱂ ﺗﻨﺸﺄ وﻓﻖ اﻷﺻﻮل اﻟﺴﻠﻴﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﳌﺼﺎدر اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ اﻷرﺿﻴﺔ اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻠﺘﻄﺮف.

10 ﻫﺸﺎم اﳍﺎﴰﻲ، ﻋﺎﱂ داﻋﺶ، ﻟﻨﺪن 2015، ص .46

11 ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﳍﺎﴰﻲ، ﲢﺬﻳﺮ اﻟﻄﺎﺋﺶ ﻣﻦ ﺿﻼل داﻋﺶ، دار ﻣﺎﺟﺪ اﻟﻌﺴﲑي 2015، ج 3، .129

ج - اﻟﺴﻤﺔ اﳌﻤﻴﺰة ﻟﺘﺄوﻳﻼت داﻋﺶ: اﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ واﻟﱪاﻏﻤﺎﺗﻴﺔ واﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ

ﺗﻮﺻﻒ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت øϥﺎ ”ﺻﻮرة ﻣﺸﻮﻫﺔ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ.« ﻓﺎﳊﻘﻴﻘﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔٌ ﰲ أﺳﺎﺳﻬﺎ، ﻟﻜﻦ اﻟﻈﺎﻫﺮ اﻟﺬي ﻳﺒﺪو ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻧﻌﻜﺎسٌ ﻣﺸﻮﻩ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﳊﻘﻴﻘﺔ. ﻓﺎﳌﺼﺎدر اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﱵ ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ داﻋﺶ وأﻣﺜﺎﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت ﻫﻲ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ وﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴﲑ واﳊﺪﻳﺚ واﻟﻔﻘﻪ، وﻫﻲ اﳌﺼﺎدر اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﳌﻘﺒﻮﻟﺔ ﻟﺪى اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻛﺎﻓﺔ. ﻟﻜﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺸﻮﻳﻪ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﺳﺘﺨﺪام ﻫﺬﻩ اﳌﺼﺎدر.

ﻓﺎﻵﻳﺔ اﻟﱵ ﺗﺒﲔ ﺗﺼﺮف ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﰲ ﻣﻠﻜﻮﺗﻪ واﻧﻔﺮادﻩ øﺎ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ: ...»أَﻻَ ﻟَﻪُ اَْﳋﻠْﻖُ وَاﻷَْﻣْﺮُ ﺗَـﺒَﺎرَكَ ا ﱠﻟُﻠﻪ رَ ﱡب اﻟْﻌَﺎﻟَﻤَِﲔ« )اﻷﻋﺮاف، (54/7 ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﺗﺮد ﰲ ﻣﻠﻔﺎت اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻛﺪﻟﻴﻞٍ ﻋﻠﻰ وﺟﻮب اﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻦ »اﻻﻧﺘﺨﺎʪت اﻟﺸﺮﻛﻴﺔ« اﻟﱵ ﲡﺮي ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺔ.7 وﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﺮاءة اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻟﻠﻘﺮآن øﺬا اﻟﺸﻜﻞ اﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻲ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ أﻏﺮاضٍ ﻋﻤﻠﻴﺔٍ؛ ﻳﻮﺟﻪ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻋﻨﺎﺻﺮﻩ إﱃ اﻟﺘﻼوة دون ﺗﺰوﻳﺪﻫﻢ ﲟﻌﻠﻮﻣﺎت أوﻟﻴﺔ وﻻ آﻟﻴﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ.

ﻓﻔﻲ ﻣﻘﻄﻊ اﻟﻔﻴﺪﻳﻮ اﳌﻨﺸﻮر ﰲ ﲤﻮز ﻋﺎم 2014 ﻷﰊ اﻟﱪاء اﳍﻨﺪي أﺣﺪ أﻋﻀﺎء اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻳﻘﻮل ﻓﻴﻪ: ”اﻓﺘﺤﻮا اﳌﺼﺤﻒ واﻗﺮأوا آʮت اﳉﻬﺎد، ﻛﻞ ﺷﻲء ﺳﻴﻜﻮن ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً. ﻛﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻳﻘﻮﻟﻮن ﱄ: )ﻫﺬا ﻓﺮض، وﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﺑﻔﺮض، اﳉﻬﺎد ﻟﻴﺲ ﻓﺮﺿﺎً ﰲ ﻫﺬا اﻟﺰﻣﻦ...( دﻋﻮا ﻛﻞ ﻫﺆﻻء ﺟﺎﻧﺒﺎً، واﻗﺮأوا اﻟﻘﺮآن، ﻓﺴﻮف ﺗﻌﻠﻤﻮن ﻣﺎ ﻫﻮ اﳉﻬﺎد.8“! وﻫﺬﻩ اﻟﻮﺻﻴﺔ ﺗﺸﻜﻞ ﻣﺜﺎﻻً ﻋﺠﻴﺒﺎً ﻳﺒﲔ اﻓﺘﻘﺎر اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﰲ اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺘﻪ ﳌﺒﺪأ ﻳﺴﲑ ﻋﻠﻴﻪ.

وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﺰاوﻳﺔ ﻳﺘﺒﲔ ﻟﻨﺎ أﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﺴﲑ اﻟﺘﻼﻋﺐ ﺑﺸﺨﺺ ﳛﺎول ﻓﻬﻢ اﻟﻨﺼﻔﻲ إﻃﺎر أﺻﻮلٍ وآﻟﻴﺎتٍ واﺿﺤﺔٍ، وﲢﻮﻳﻠﻪ إﱃ ﺳﻼحٍ ﺣﻲّ. وﻫﺬا اﺑﻦ ﻻدن ﻧﻔﺴﻪ ﳝﺘﺪح اﻟﺴﻄﺤﻴﺔ واﳋﺮوج ﻋﻠﻰ اﻷﺻﻮل ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ أﺟﺮﻳﺖ ﻣﻌﻪ ﰲﻛﺎﻧﻮن اﻷول ﻋﺎم 2001 ﻓﻴﻘﻮل: ”اﻟﺸﺒﺎب اﻟﺬﻳﻦ ﻧﻔﺬوا اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت ﻟﻴﺴﻮا أﺗﺒﺎع ﻓﻘﻪٍ ﻣﻌﺮوفٍ ﻣﻨﺘﺸﺮ، ﺑﻞ أﺗﺒﺎع ﻓﻘﻪٍ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﻪ اﻟﺮﺳﻮل )ص( وﺣﺪﻩ أﺳﺎﺳﺎ.“

وﻛﺬﻟﻚ ﺗﺘﻀﻤﻦ إﺣﺪى رﺳﺎﺋﻞ زﻋﻴﻢ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﺣﺘﻼل اﳊﺮم ﻋﺎم 1979 ﺟﻬﻴﻤﺎن اﻟﻌﺘﻴﱯ ﺗﻌﺎﺑﲑ ﻣﺸﺎøﺔ ﻟﺬﻟﻚ. إذ ﻳﺬﻛﺮ اﻟﻌﺘﻴﱯ أﺗﺒﺎﻋﻪ ﺑﻌﺪم اﻟﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺜﻘﻮن øﻢ، واﻛﺘﻔﺎﺋﻬﻢ ʪﻟﺮﺟﻮع إﱃ ﻣﻮﺳﻮﻋﺎت اﻷﺣﺎدﻳﺚ واﻟﺘﻔﺎﺳﲑ اﳌﻌﺘﻤﺪة ﻟﺪى اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﰲ ﺗﻌﻠﻤﻬﻢ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ، وøﺬﻩ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻳﺰﻳﺪﻫﻢ ﷲ ﻋﻠﻤﺎً.9

ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻌﺎﺑﲑ اﻟﱵ ﻳﺪﻋﻢ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﻌﻀﺎً ﻳﻘﺪم ﻣﻌﻠﻮﻣﺎتٍ ﻋﻦ اﻟﻨﻬﺞ اﻟﺬي ﺗﺘﺒﻌﻪ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﳌﺘﻄﺮﻓﺔ ﰲ ﺗﻨﺎول اﳌﺼﺎدر اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ. وﻧﻼﺣﻆ ﺿﺤﺎﻟﺔ اﻟﻔﻘﻪ وﻋﺪم ﻛﻔﺎﻳﺘﻪ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﺟﺮاءات اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ أﺷﺨﺎصٍ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﻫﺆﻻء اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﳝﻠﻜﻮن ﺗﺮاﻛﻤﺎً ﻓﻘﻬﻴﺎً راﺳﺨﺎً ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻮﻟﻮن ﻣﻨﺼﺐ اﻹﻓﺘﺎء ﰲ داﻋﺶ وأﻣﺜﺎﻟﻪ.

7 اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ4/1437، ص .62

8 رﺳﺎﻟﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ إﱃ اﻟﺪﻛﺘﻮر إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﻮاد اﻟﺒﺪري اﳌﻠﻘﺐ ϥﰊ ﺑﻜﺮ اﻟﺒﻐﺪادي، ص 4 – .5

(http://www.lettertobaghdadi.com/14/arabic-v14.pdf))

9 ﳏﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺑﻮﻳﻮك ﻗﺮﻩ، اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﰲ ﺣﺎﺿﺮn وϦﺛﲑﻫﺎ ﻋﻠﻰ اﳊﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ص .505–504

وﻗﺪ اﲣﺬت اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻻﺻﻼﺣﻴﺔ اﻟﱵ ﻇﻬﺮت ﰲ أواﺋﻞ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ واﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﺷﻌﺎر اﻟﺪﻋﻮة إﱃ اﻟﻌﻮدة إﱃ اﻹﺳﻼم اﻟﺼﺎﰲ ﰲ ﻋﺼﺮﻩ اﻷول أي ﰲ زﻣﻦ اﻟﺴﻠﻒ ﻛﺤﻞٍّ ﻟﻠﻤﺸﺎﻛﻞ اﻟﱵ أﺷﺎروا إﻟﻴﻬﺎ. وﺑﺘﻮﺻﻴﻒ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت ﰲ ﺧﻄﻮﻃﻬﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ ʪﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺗﺼﺪرت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ.5

وﺟﺎء اﳌﻨﺎخ اﻟﺴﺎﺋﺪ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻟﻴﻌﺪ أرﺿﻴﺔ ﲢﻮل اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺴﻠﻔﻲ إﱃ ﻣﻔﻬﻮم ﺳﻴﺎﺳﻲ. إذ ﻧﺸﻄﺖ اﳊﺮﻛﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ذات اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﰲ ﻣﺼﺮ واﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎن ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ ﻓﱰة اﳊﺮب اﻟﺒﺎردة.ﻛﻤﺎ أن ﺣﺮﻛﺔ اﳉﻬﺎد اﻟﱵ ﻧﺸﻄﺖ ﰲ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﱵ أﻋﻘﺒﺖ اﺣﺘﻼل أﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎنﻛﺎﻧﺖ ﲢﻤﻞ ﻧﻔﺲ اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت. إﺿﺎﻓﺔ إﱃ أن اﳌﻨﻈﻤﺎت اﳌﺘﻄﺮﻓﺔ اﻟﱵ ﻇﻬﺮت أو اﻟﱵ ازداد ﻧﺸﺎﻃﻬﺎ ﺑﻌﺪ أﺣﺪاث 11 أﻳﻠﻮل ﲢﻤﻞ ﲰﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻬﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ.

وإﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﳋﻂ اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﺬي ﻳﺘﺨﺬﻩ داﻋﺶ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻟﻨﻔﺴﻪ؛ ﺗﺸﻜﻞ اﳊﺮﻛﺔ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ اﻟﱵ Ϧﺳﺴﺖ ﺣﻮل أﻓﻜﺎر ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ، وﲢﻮﻟﺖ ﰲ وﻗﺖ ﻻﺣﻖ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ؛ اﳌﺼﺪر اﻷﺳﺎﺳﻲ اﳌﺆﺛﺮ ﰲ ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ. ﻓﺎﳌﺮاﺟﻊ اﻟﱵ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻬﺎ داﻋﺶ ﰲ ﻣﻠﻔﺎﺗﻪ ﺗﺒﲔ وﻗﻮﻓﻪ ﰲ أﺳﺲ ﻣﺒﺎدﺋﻪ ﻗﺮﻳﺒﺎً ﻣﻦ اﳋﻂ اﻟﻮﻫﺎﰊ.

ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ وﺿﻊ اﳊﺮﻛﺎت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﰲ اﳊﺎﺿﺮ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻨﻘﻄﺔ، وﻻ ﳝﻜﻦ اﻟﻘﻮل إøﺎ ﲨﻴﻌﺎً ﲤﻴﻞ ﳓﻮ اﻟﻌﻨﻒ. وﺗﻈﻬﺮ اﻟﺘﻮﺻﻴﻔﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﺜﻞ »اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ« و«اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ« و«اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ« و«اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ« وﻏﲑﻫﺎ ﻟﺒﻴﺎن ﻫﺬا اﻟﻔﺮق.6

ﻓﺎﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺗﺘﻤﺎﻳﺰ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﻔﻮارق ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ اﳌﻮاﻗﻒ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﻠﺠﻮء إﱃ اﻟﻌﻨﻒ، وﻳﺸﻜﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ إﻋﻼم داﻋﺶ اﻻøﺎﻣﺎت واﻻﻧﺘﻘﺎدات اﻟﺸﺪﻳﺪة ﻟﻺدارة اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ وﻟﻠﻌﻠﻤﺎء اﻟﺴﻌﻮدﻳﲔ ﻣﻈﻬﺮاً ʪرزًا ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع. ﻓﺎﻟﻔﺎرق ﺑﲔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ واﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﳉﻬﺎدﻳﺔ اﻟﻠﺘﲔ ﻧﺸﺄn ﻋﻠﻰ ﺧﻂ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ ﻳُﻈﻬﺮ ﲤﺎﻳﺰ اﻟﺘﻴﺎرﻳﻦ ﰲ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﻤﺎ ﰲ اﳌﻮاﻗﻒ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ. وﻣﻦ اﻟﺼﻮاب ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﺳﺘﺨﺪام وﺻﻒ اﳊﺮﻛﺎت اﻟﺜﻮرﻳﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻤﺎت ذات اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻟﻌﻨﻴﻔﺔ درءاً ﻻﺳﺘﻐﻼﳍﺎ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﳉﻬﺎد ﺑﺸﻜﻞ ﺳﻲء.

ﻳﺘﺠﻠﻰ ارﺗﺒﺎط داﻋﺶ ʪﳋﻂ اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻐﻠﻪ ﰲ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻈﺎﻫﺮي اﻟﺬي ﻳﻬﻴﻤﻦ ﻋﻠﻰ Ϧوﻳﻼﺗﻪ. ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ ﺑﻌﻴﺪةٌ ﻛﻞ اﻟﺒﻌﺪ ﻋﻦ اﻟﻨﻬﺞ اﳌﻨﻈﻢ اﻟﺜﺎﺑﺖ، إذ ﻳﺘﻤﻴﺰ ʪﳌﺰاﺟﻴﺔ واﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ. وﺑﺬﻟﻚ ﻳﺘﺒﲔ أن داﻋﺶ ﻻ ﳝﻠﻚ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔً ﰲ øﺠﻪ اﻟﺪﻳﲏ.

5 ﳏﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺑﻮﻳﻮك ﻗﺮﻩ، اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﰲ ﺣﺎﺿﺮn وϦﺛﲑﻫﺎ ﻋﻠﻰ اﳊﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ Olan/ Hareketlere İslâmî ve Selefilik Günümüzde

.485 ص ،2014إﺳﻄﻨﺒﻮل ،Tarihte ve Günümüzde Selefiler /واﳊﺎﺿﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﰲ اﻟﺴﻠﻔﻴﻮن ،Etkisi

6 ﺣﻠﻤﻲ دﻣﲑ، اﻟﺴﻠﻔﻴﻮن واﳊﺮﻛﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ داﻋﺶ؛ وﺳﻨﻴﺘﻬﻢ إﱃ أي ﺣﺪٍ؟ / Sünnidir Kadar Ne Işid Hareket Selefî ve ?Selefiler، ﻣﻌﻬﺪ ﺗﺮﻛﻴﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻌﺸﺮون )ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺧﺎص(، آب 2014، ص .14 ﳏﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺑﻮﻳﻮك ﻗﺮﻩ، اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﰲ ﺣﺎﺿﺮn وϦﺛﲑﻫﺎ ﻋﻠﻰ اﳊﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ص 488 وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻩ.

ﻧﺰل اﻟﻮﺣﻲ، وﻫﻢ أﻋﻠﻢ ﺑﺘﺄوﻳﻠﻪ، وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻜﻢ ﻣﻨﻬﻢ أﺣﺪ“، أي أøﻢ ﱂ ﻳﺴﺘﻔﻴﺪوا ﻣﻦ ﺗﺮاﻛﻤﻬﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ، وﻫﻢ ʪﻟﺘﺎﱄ ﳏﺮوﻣﻮن ﻣﻦ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺪﻳﲏ اﳌﻮﺛﻮق.fi

واﻻøﺎم ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻮﺟﻪ اﻟﻴﻮم إﱃ داﻋﺶ øϥﻢ رﻏﻢ اﻓﺘﻘﺎرﻫﻢ إﱃ اﻷﻫﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﻼﺳﺘﺪﻻل، ﻳﻌﻤﺪون إﱃ اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﺎتٍ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص واﻵʬر اﻟﻘﺪﳝﺔ، ﰲ øﺞٍ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ أي أﺳﺎس ﰲ ﺗﺮاث اﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺘﺄوﻳﻼت اﻟﱵ ﻳﻘﻮم øﺎ داﻋﺶ ﻟﻶʮت ﳎﺘﺜﺔً ﻣﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ، ودون اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻷدﻟﺔ اﻷﺧﺮى ذات اﻟﻌﻼﻗﺔ ʪﳌﻮﺿﻮع، ودون اﻋﺘﺒﺎرٍ ﳌﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ؛ ﻟﻴﺲ ﳍﺎ أي أﺳﺎس ﺷﺮﻋﻲ، وﻟﻦ ﻳﻜﻮن.

وواﺿﺢٌ أﻳﻀﺎً أن داﻋﺶ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ øﺠﻪ اﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻲ اﳌﺰاﺟﻲ ﰲ اﺳﺘﺪﻻﻟﻪ ʪﻟﻨﺼﻮص واﻟﱰاث اﻟﻌﻠﻤﻲ؛ ﻳﻮﱄ أﳘﻴﺔً ﻛﺒﲑةً ﻟﻠﻌﺰو إﱃ ﺑﻌﺾ اﳌﺆﻟﻔﲔ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ وﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب. ﻓﱰد أﲰﺎء ﻛﺘﺐ ﳎﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى ﻻﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ، واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻻﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب، وﺷﺮوح ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﲔ، وﳎﻤﻮﻋﺔ اﻟﺪر اﻟﺴﻨﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻀﻢ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب وأﺗﺒﺎﻋﻪ؛ ﺑﻜﺜﺎﻓﺔٍ ﺑﲔ ﻣﺮاﺟﻊ ﻣﻨﺸﻮرات ﻫﺬا اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ. ﳍﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﳚﺐ اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﺗﻌﺒﲑ »اﻟﻨﻬﺞ اﻟ ﱠﺴﻠَﻔﻲ« اﻟﺬي ﳛﺎول داﻋﺶ أن ﻳﻈﻬﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﺟﺰءاً ﻣﻨﻪ ﻹﺿﻔﺎء اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﻪ.

ب- اﳌﺼﺪر اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺪ إﻟﻴﻪ داﻋﺶ ﰲ ﲢﺮﻳﻔﺎﺗﻪ: اﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ- اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ.

ﻳﺴﺘﺨﺪم ﻣﺼﻄﻠﺢ ”اﻟﺴﻠﻒ“ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﺘﻌﺒﲑ ﻋﻦ اﳉﻴﻞ اﻷول اﳌﻤﺜﻞ ʪﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌﲔ. واﻟﻨﻬﺞ اﻟﺬي ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﺣﺪود دﻻﻟﺔ اﻟﻨﺼﻮص دون اﻟﻠﺠﻮء إﱃ اﻟﺘﺄوﻳﻞ واﻟﺘﻌﻠﻴﻖ ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ، وﻳﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﱵ ﱂ ﻳﺘﻢ ﺗﻨﺎوﳍﺎ ﰲ ﻋﻬﺪ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌﲔ؛ ﻳُـﻌْﺮَفُ ﺑﺸﻜﻞٍ ﻋﺎمٍّ ب“اﻟﻨﻬﺞ اﻟﺴﻠﻔﻲ.“ وﻋُﺮِفَ اﶈﺪﺛﻮن واﻟﻔﻘﻬﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﺗﺒﻨﻮا ﻫﺬا اﻟﻨﻬﺞ ﺑﻮﺻﻒ ”اﻟﺴﻠﻔﻲ.4“

ﻳﺴﻌﻰ داﻋﺶ واﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت أﻣﺜﺎﳍﺎ ﰲ أʮﻣﻨﺎ إﱃ إﺿﻔﺎء اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻧﺴﺒﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ إﱃ اﻟﺴﻠﻒ اﻟﺼﺎﱀ )اﳉﻴﻞ اﻷول.( وﻳﺘﺒﲎ ﻫﺆﻻء ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻈﺎﻫﺮي، وﻳﻠﺘﻤﺴﻮن ﻓﻴﻪ إﺿﻔﺎء اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ. وﺗﺸﻜﻞ اﻟﻔﺌﺔ اﻟﱵ ﲢﻤﻞ ﺻﻔﺔ أﻫﻞ اﳊﺪﻳﺚ وأﺻﺤﺎب اﳊﺪﻳﺚ ﻣﺮاﺟﻌﻬﻢ اﻟﱵ ﻳﻌﻮدون إﻟﻴﻬﺎ، وﻳﺮﺟﻌﻮن إﱃ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ واﺑﻦ اﻟﻘﻴﻢ اﳉﻮزﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ، وﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ.

ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ، ﻟﺪى اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻈﺮوف اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ اﻟﱵ دﻓﻌﺖ إﱃ ﻇﻬﻮر ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺻﻼح اﻟﱵ ﻗﺎدﻫﺎ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﳝﻜﻦ اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻇﻬﻮر ﺑﻌﺾ اﳊﻘﺎﺋﻖ ﻣﺜﻞ اﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻦ اﻹﺳﻼم اﻟﺼﺎﰲ، وﻇﻬﻮر ﻣﺮض اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ واﻟﺘﻌﺼﺐ، وﺣﻞ اﻵراء اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻤﺎء وأﻓﻜﺎرﻫﻢ ﳏﻞ اﻟﻨﺼﻮص وﺗﻔﺴﲑات اﻟﻨﺼﻮص، وﺗﺴﻠﺴﻞ اﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ اﳋﺮاﻓﺎت إﱃ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ، واﺳﺘﻤﺮت ﻫﺬﻩ اﳊﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ.

fi اﻟﻨﺴﺎﺋﻲ، اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﱪى، ﺑﲑوت، 2001، اﳊﺪﻳﺚ، 51، ﻧﺸﺮ .8522 اﺑﻦ اﳍﻤﺎم، ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ، ﺑﻮﻻق، 1316، ج 4، .410 4 اﻧﻈﺮ: إﲰﺎﻋﻴﻞ ﺣﻘﻲ اﻹزﻣﲑﱄ، ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﳉﺪﻳﺪ/ Kelâm İlm-i Yeni، إﺳﻄﻨﺒﻮل 1341–1339، ج 1، .98

-١ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺪﻳﲏ ﻟﻠﺘﻨﻈﻴﻢ:

أ- اﻧﻌﺪام اﻷﺻﻮل أو إﺳﺎءة اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ!

ﺣﲔ ﻋﻠﻢ ﺳﻴﺪn ﳏﻤﺪ )ص( ﻣﺒﺎدئ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻢ ﻣﻌﻬﺎ أﺻﻮل ﻓﻬﻤﻬﺎ وﺗﻨﻔﻴﺬﻫﺎ ﰲ واﻗﻊ اﳊﻴﺎة. وﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﻗﺎم اﳌﺴﻠﻤﻮن ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ وﺷﺮح أﺻﻮل اﻟﻌﻘﻴﺪة واﺳﺘﻨﺒﻄﻮا »أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ« اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ وﺳﻨﺔ اﻟﺮﺳﻮل )ص(، وﻃﻮروا ﻋﻠﻢ »أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ« اﻟﺬي ﻳﻀﺒﻂ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﺳﺘﻨﺒﺎط أﺣﻜﺎم اﻟﺪﻳﻦ وﻗﻮاﻋﺪ ﻓﻬﻢ اﻟﻨﺼﻮص ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢ. وﻗﺪ ﺗﻠﻘﻰ ﺟﻴﻞ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻓﻬﻢ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ وﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﻄﺒﻴﻘﻪ ﻣﻦ رﺳﻮل ﷲ )ص(، وﻧﻘﻞ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻠﻘﻮﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺮﺳﻮل )ص( إﱃ ﻃﻼøﻢ ﻣﻦ ﺟﻴﻞ اﻟﺘﺎﺑﻌﲔ. وﰎ ﲢﺪﻳﺪ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﺣﻞ اﳌﺸﺎﻛﻞ اﳉﺪﻳﺪة ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﳑﺎرﺳﺎت ﺟﻴﻞ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ. واﻧﺘﻘﻞ اﻟﱰاﻛﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﻦ ﺟﻴﻞ إﱃ ﺟﻴﻞ، ﺣﱴ ﰎ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻓﻬﻢٍ دﻳٍﲏ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺮﺳﻮخ واﻟﻨﻀﺞ واﻟﻀﺒﻂ ﻋﻠﻰ أﻳﺪي ﻣﺬاﻫﺐ اﻟﻔﻘﻪ واﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ.

وﺧﺎرج ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺟﺮى ﰲ ﻋﺼﺮ ﺟﻴﻞ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﳏﺎوﻻت ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻔﺴﲑ اﻵʮت اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص وﻣﻌﺎﱐ اﻷﻟﻔﺎظ دون اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻠﻢ اﳌﻨﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﺮﺳﻮل )ص( ودون اﻟﺘﻠﻘﻲ ﻋﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء.

إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ذﻟﻚ؛ ﻇﻬﺮ اﻟﻨﻬﺞ اﻟﺬي ﻳﻘﻄﻊ آʮت اﻟﻘﺮآن ﻋﻦ ﺳﻴﺎﻗﻪ، وﻳﺘﺠﺎﻫﻞ اﻷﻫﺪاف اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﻨﺼﻮص أي »ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ« ﻷول ﻣﺮٍة ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﺮﻳﻖٍ ﻋُﺮف ʪﺳﻢ اﳋﻮارج. وﻣﻦ أﺑﺮز اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﺎت اﻟﻌﺠﻴﺒﺔ اﻟﱵ وردت ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎن رﺋﻴﺲ اﳋﻮارج nﻓﻊ ﺑﻦ اﻷزرق ﰲ ﺗﻔﺴﲑﻩ ﻟﻘﻮل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎن ﺳﻴﺪn ﻧﻮح ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم اﻟﺬي ﺿﺎق ذرﻋﺎً ﲟﻮﻗﻒ ﻗﻮﻣﻪ اﻟﻘﻤﻌﻲ اﻟﻼﻣﺒﺎﱄ: »وَﻗَﺎلَ ﻧُﻮحٌ رَبِّ ﻻَ ﺗَﺬَرْ ﻋَﻠَﻰ اﻷَْرْضِ ﻣِﻦَ اﻟْﻜَﺎﻓِﺮِﻳﻦَ دَﱠʮرًا (26) إِﻧﱠﻚَ إِنْ ﺗَﺬَرْﻫُﻢْ ﻳُﻀِﻠﱡﻮا ﻋِﺒَﺎدَكَ وَﻻَ ﻳَﻠِﺪُوا إِﱠﻻ ﻓَﺎﺟِﺮًا ﻛَﻔﱠﺎرًا «(27) )ﻧﻮح، (71/26-27 ﺟﻮاز ﻗﺘﻞ اﳌﺨﺎﻟﻔﲔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻜﻔﺮِّﻫﻢ اﳋﻮارج ﺣﱴ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ اﻷوﻻد اﻟﺬﻳﻦ ﱂ ﻳﺒﻠﻐﻮا اﳊﻠﻢ.2 وﻫﺬا ﻣﺜﺎلٌ ﻳﺒﲔ إﺳﺎءة ﺗﻔﺴﲑ اﻵﻳﺔ ﺑﻘﻄﻌﻬﺎ ﻋﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ، وﲢﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ ﺣﺠﺔٍ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﻗﺘﻞ اﻷﺑﺮʮء. وﻗﺪ اﺳﺘﻤﺮ ﻣﻮﻗﻒ اﳋﻮارج اﳌﺬﻛﻮر اﻟﺬي ﳝﺜﻞ ﳕﻮذج اﳋﻄﺎب اﻟﺪﻳﲏ اﻹﻗﺼﺎﺋﻲ ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ أﻳﻀﺎً ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﺧﻠﻔﺎﺋﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت ﻣﻦ أﻣﺜﺎل داﻋﺶ.

وﻗﺪ اﺿﻄﺮ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس )رض( اﻟﺬي وﻓﺪ ﻋﻠﻰ اﳋﻮارج رﺳﻮﻻً ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻋﻠﻲ )رض( ﻟﻠﺘﻔﺎوض ﻣﻌﻬﻢ إﱃ أن ﻳﺬﻛﺮﻫﻢ وﻳﻘﻮل ﳍﻢ: ”ﺟﺌﺖ أﺣﺪﺛﻜﻢ ﻋﻦ أﺻﺤﺎب رﺳﻮل ﷲ )ص(، وﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﺻﻬﺮ رﺳﻮل ﷲ )ص(، ﻋﻠﻴﻬﻢ

2 اﳌﱪد، اﻟﻜﺎﻣﻞ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ واﻷدب، ﻣﻨﺸﻮرات ﻋﺒﺪ اﳊﻤﻴﺪ اﳍﻨﺪاوي، ﻣﻜﺎن وnرﻳﺦ اﻟﻨﺸﺮ ﻏﲑ ﻣﺬﻛﻮر، ج 3، .105

ﰲ nرﻳﺦ اﻹﺳﻼم وﻟﻴﺴﺖ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ واﻟﻘﻴﻢ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ اﳌﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﳝﺎن-اﻟﻌﻤﻞ-اﻷﺧﻼق اﻟﱵ ﻧﺴﻤﻴﻬﺎ ﺑﺮﺳﺎﻟﺔ اﻹﺳﻼم

اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ.

ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻢ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ أن اﳌﻴﻞ إﱃ اﻟﺘﺤﻮل اﻟﺮادﻳﻜﺎﱄ ﻛﺎن ﻟﻪ Ϧﺛﲑ ﰲ اﺳﺘﻘﻄﺎب داﻋﺶ ﻟﻠﺠﻴﻞ اﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻟﺬﻳﻦ وﻟﺪوا وﻛﱪوا ﰲ اﻟﺒﻼد اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ واﳌﻨﻀﻤﲔ اﻵﺧﺮﻳﻦ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ أﺻﻮل ﻏﺮﺑﻴﺔ واﻟﺬﻳﻦ اﻫﺘﺪوا ﺣﺪﻳﺜﺎً إﱃ اﻹﺳﻼم واﳌﻌﺮوﻓﲔ ʪﺳﻢ “homegrown” اﻟﺬﻳﻦ ﳛﺴﺐ ﳍﻢ ﺣﺴﺎب ﺿﻤﻦ اﳌﻮارد اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ اﻟﱵ ﺗﻐﺬي داﻋﺶ. ﻳﻌﺘﻘﺪ اﻟﺸﺒﺎب اﻟﺬﻳﻦ وﺟﺪوا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﰲ ﺻﺮاع ﺛﻘﻴﻞ ﻣﻊ ﻧﻈﺎم اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﰲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﱵ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓﻴﻬﺎ وϦﺟﺞ اﻟﻐﻀﺐ ﰲ ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ اﻟﱵ ﺿﺎﻗﺖ ذرﻋﺎً ﺑﺴﻴﺎﺳﻴﺎت اﻹﻗﺼﺎء واﻟﺘﻬﻤﻴﺶ؛ أن اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت ﻣﻦ أﻣﺜﺎل داﻋﺶ ﺗﻘﺪم ﳍﻢ ﻣﺜﺎﻻً ﴰﻮﻟﻴﺎً ﺣﻴﺚ ﻳﺴﺘﻄﻌﻴﻮن ﻓﻴﻪ إﺻﻼح أﻧﻔﺴﻬﻢ وﺑﻨﺎءﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ. وﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﻳﺘﻢ اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ”اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ“ وﻟﻜﻦ ﻻ ﳜﻔﻰ ﻋﻠﻰ أﺣﺪ أن ﻫﻨﺎك اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﱵ ﺗﺪﻓﻊ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ʪﻟﺘﺤﻮل اﻟﺮادﻳﻜﺎﱄ. ﻓﻜﻤﺎ ﻇﻬﺮت اﻹﺳﻼﻣﻮﻓﻮﺑﻴﺎ )ﻣﻌﺎدة اﻹﺳﻼم( اﻟﱵ ﻧﺴﻤﻴﻬﺎ اﻟﻴﻮم ϵﻋﺎدة إﺣﻴﺎء اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ رﻏﻢ اﳋﻄﺎʪت اﳌﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﶈﺒﺔ ﰲ أدﺑﻴﺎت اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﳊﺪﻳﺜﺔ، وﻛﻤﺎ ﻣﺎرس اﻟﺮﻫﺒﺎن اﻟﺒﻮذﻳﻮن اﻟﺘﻌﺬﻳﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﻠﻤﻲ أراﻛﺎن رﻏﻢ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻟﺴﻠﻤﻴﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺒﻮذﻳﺔ، ﻛﺬﻟﻚ ﳚﺐ أن ﻻ ﻧﻨﺴﻰ أﻧﻪ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﻟﺘﺤﻮل اﻟﺮادﻳﻜﺎﱄ ﻣﺴﺘﻌﻤﻼً اﳌﻮﺗﻴﻔﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. ﻟﻜﻦ ﳚﺐ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺿﻮحٍ إن وﺿﻌﺎً ﻛﻬﺬا ﻻ ﻳﻨﺠﻢ إﻃﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﺎت اﳋﺎﺻﺔ ʪﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ. وﲟﺎ أن ﻫﺬﻩ ﺣﻘﻴﻘﺔٌ ﻓﺴﻴﺘﻢ ﰲ اﻟﻔﺼﻮل اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ اﻟﻘﻴﺎم ʪﻟﺘﺤﻠﻴﻼت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺒﲔ أن داﻋﺶ واﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﳌﺸﺎøﺔ ﺗﺴﺘﻐﻞ اﻟﻘﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﺗﺴﺘﻨﺪ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺔ وﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻟﻠﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ. ﰲ ﻫﺬا اﻹﻃﺎر ﺳﻴﺘﻢ دراﺳﺔ اﻷﻗﻮال واﳋﻄﺎʪت اﻟﱵ ﺗﻨﺘﺠﻬﺎ داﻋﺶ ﰲ ﳎﺎل اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﻤﻞ واﻷﻓﻌﺎل اﻟﱵ ﺗﻀﻌﻬﺎ ﺣﻴﺰ اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﰲ ﺿﻮء اﳌﻘﺎرʪت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ واﳊﺪﻳﺜﺔ.

ﻟﻠﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻔﺮﺻﺔ اﻟﱵ ﺗﺮﻳﺪﻫﺎ، ﻓﺒﺎﺗﺖ اﻷرﺿﻴﺔ ﺟﺎﻫﺰة ﻣﻦﻛﻞ اﻟﻨﻮاﺣﻲ ﻟﻈﻬﻮر اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﻺﻧﺴﺎﱐ اﻟﺬي ﻳﻌﺮف اﻟﻴﻮم ﺑﺪاﻋﺶ.

ﻋﻨﺪ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ اﳌﻌﺪ ﳚﺐ أن ﻻ ﺗﻐﻴﺐ ﻋﻦ اﻷﻧﻈﺎر ﻫﺬﻩ اﻟﻨﻘﻄﺔ: إن اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﳌﺸﺎøﺔ ﻟﺪاﻋﺶ ﻫﻲ ﻧﺘﺎج اﻟﻈﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﺳﻲ واﻻﻗﺘﺼﺎدي وﺣﺮوب اﻟﻘﻮى اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ واﻟﻈﺮوف اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺘﻠﻚ اﳊﺮوب. وﺗﻘﻴﻴﻢ ﻫﺬﻩ اﻟﺒﲎ ﻋﻠﻰ أøﺎ ﻧﺘﺎج اﻷﻓﻬﺎم اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أو اﻟﺘﻔﺴﲑات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﺻﺤﻴﺤﺎً. ﻣﻦ nﺣﻴﺔ أﺧﺮى ﺗﻌﱪ داﻋﺶ وﻣﺜﻴﻼøﺎ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﲞﻄﺎʪت دﻳﻨﻴﺔ وﺗﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﻨﺼﻮص ﻗﺪر اﻹﻣﻜﺎن ﻟﺘﻘﻮﻳﺔ ﺣﺠﺠﻬﺎ. ﻟﻜﻦ اﳋﻄﺎب اﻟﺪﻳﲏ ﻧﺘﻴﺠﺔٌ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﺳﺒﺒﺎً. ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى، إن اﻟﻌﻮاﻣﻞ واﻟﻈﺮوف اﻟﺪوﻟﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻛﻔﻴﻠﺔ ﺑﻨﺸﻮء داﻋﺶ واﳊﺮﻛﺎت اﳌﺸﺎøﺔ ﳍﺎ ﺣﱴ ﻟﻮ اﻋﺘﱪn أøﺎ ﻻﲤﻠﻚ ﻣﺮﺟﻌﻴﺎت دﻳﻨﻴﺔ. وﻫﺬﻩ اﳊﺮﻛﺎت ﺗﺴﺘﺨﺪم ﻟﻐﺔ اﻻﺳﻼم ﻟﻤﺠﺮد ﻇﻬﻮر ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﻈﺮوف واﻷﺳﺒﺎب اﳌﺬﻛﻮرة ﰲ اﻟﺒﻼد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻮﺿﻊ ذاﺗﻪ ﺣﺼﻞ ﰲ اﻟﺼﲔ أو اﳍﻨﺪ ﻟﻜﺎن ﻣﻦ اﶈﺘﻤﻞ أن ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ اﳍﻨﻮد أو اﻟﺼﻴﻨﻴﻮن ﻟﻐﺔ ذات ﺻﻠﺔ ʪﳋﻄﺎʪت اﻟﻜﻮﻧﻔﻮﺷﻴﻮﺳﻴﺔ واﳍﻨﺪوﺳﻴﺔ.

وʪﺧﺘﺼﺎر، ﺳﺎذج ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ أن ﻫﺬا اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻫﻮ ﻧﺘﺎج ﻗﺮاءة ﺧﺎﻃﺌﺔ وﻓﻬﻢ ﺧﺎﻃﺊ ﻟﻠﻨﺼﻮص، وأﻧﻪ ﳝﻜﻦ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻪ وﻣﻦ أﻣﺜﺎﻟﻪ ﲟﺠﺮد ﺗﺼﺤﻴﺢ أﻓﻬﺎﻣﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ. ﳍﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﻫﻨﺎك ﺣﺎﺟﺔ ﻣﺎﺳﺔ إﱃ إﺧﺮاج اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺬي ﻳﺒﻘﻴﻬﻢ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ دﻓﺎع ﻣﺴﺘﻤﺮ ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ، وﳚﻌﻠﻬﻢ ﻳﺼﺮﻓﻮن ﻃﺎﻗﺎøﻢ ﰲ ﻏﲑ ﻣﻜﺎøﺎ، وﺗﺒﻘﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ ﰲ وﺳﻂ ردود اﻷﻓﻌﺎل، وﺗﻄﻮﻳﺮ ﻣﻮاﻗﻒ أﻛﺜﺮ ﺳﻼﻣﺔ. وأﺧﲑاً، دﻋﻮn ﻻﻧﻨﺴﻰ أﻧّﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ داﻋﺶ وﻣﺎ ﺷﺎøﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﻟﱵ ﻫﻲ ﻧﺘﺎج اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ واﳌﺆﺛﺮات اﻟﺪوﻟﻴﺔ اﳋﺎﺻﺔ واﻟﻈﺮوف اﻟﱵ ﻻ ﲢﻘﻖ اﻟﻌﺪاﻟﺔ إﻻ ϵزاﻟﺔ اﻟﻈﻠﻢ واﻧﻌﺪام اﻟﻌﺪل ﻫﺬا.

ﺗﻨﺎول اﳌﺨﺘﺼﻮن ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺪوﻟﻴﺔ وﺷﺆون اﳉﻤﺎﻋﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ واﺳﱰاﺗﻴﺠﺎøﺎ ﻓﱰة ﺗﺸﻜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺑﺪءاً ﻣﻦ أﰊ ﻣﺼﻌﺐ اﻟﺰرﻗﺎوي اﻟﺬي ﻗﺎﺗﻞ اﻟﺮوس ﰲ أﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن، وnﺑﻊ ﻧﺸﺎﻃﻪ ﰲ اﻷردن واﻟﻌﺮاق وﺻﻮﻻً اﱃ أﰊ ﺑﻜﺮ اﻟﺒﻐﺪادي زﻋﻴﻢ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ وﻗﺎﻣﻮا ﺑﺘﺤﻠﻴﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻛﺎﻓﺔ اﳉﻮاﻧﺐ. ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺪراﺳﺎت ﰎ ﲤﺤﻴﺺ وﺗﺪﻗﻴﻖ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ واﶈﻠﻴﺔ –اﻟﱵ أﺷﺮn إﱃ ﺟﺰء ﻣﻨﻬﺎ آﻧﻔﺎً– اﻟﱵ ﻣﻬﺪت اﻟﻄﺮﻳﻖ أﻣﺎم ﺗﺸﻜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ. ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﲢﻤﻞ اﳌﻮارد اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ اﻟﱵ ﺗﺸﻜﻞ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ وﺗﻐﺬﻳﻪ واﻟﺼﻔﺎت اﻟﱵ ﲢﻤﻠﻬﺎ؛ أﳘﻴﺔً ﰲ ﲢﻠﻴﻞ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ داﻋﺶ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﲢﻠﻴﻼً ﺳﻠﻴﻤﺎً. ﻣﻦ اﻟﻼﻓﺖ ﻟﻼﻧﺘﺒﺎﻩ أن اﻟﺸﺒﺎب اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺸﻜﻠﻮن اﻟﻌﻤﻮد اﻟﻔﻘﺮي ﻟﻠﺘﻨﻈﻴﻢ اﺿﻄﺮوا ﻟﻠﻌﻴﺶ ﺳﻨﻮات ﻃﻮﻳﻠﺔ ﰲ ﻇﻞ اﻟﻌﻨﻒ واﻟﻮﺣﺸﻴﺔ ﰲ ﻣﻨﺎﻃﻖ اﳊﺮوب وﱂ ﳛﺼﻠﻮا ﻋﻠﻰ أي ﺗﻌﻠﻴﻢ. أﻣﺎ ﻛﺘﻠﺔ اﻟﺸﺒﺎب اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﱵ اﻧﻀﻤﺖ إﱃ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻓﻬﻲ ﻣﻦ أﺑﻨﺎء اﳌﻬﺎﺟﺮﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪﻋﻮن ’ﲟﻬﺎﺟﺮي اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‘ اﻟﺬﻳﻦ ﰎ إﻗﺼﺎؤﻫﻢ واﺣﺘﻘﺎرﻫﻢ ﰲ أروﺑﺔ. ﻫﺆﻻء اﻷﺑﻨﺎء اﻟﺬﻳﻦ وﻟﺪوا ﻣﻦ أﺑﻮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤﲔ ﳉﺄوا إﱃ اﻹﺳﻼم ʪﻋﺘﺒﺎرﻩ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔً ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ ﻋﺎﺷﻮﻩ ﻣﻦ أزﻣﺎت ﰲ اﳍﻮﻳﺔ. ﰲ ﺣﲔ ﺗﺘﻜﻮن اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ اﻟﱵ اﻧﻀﻤﺖ إﱃ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻟﺸﺒﺎب اﻟﺬﻳﻦ اﻫﺘﺪوا اﱃ اﻹﺳﻼم ﺣﺪﻳﺜﺎ. ﻣﻦ ﺳﻮء ﺣﻆ ﻫﺬﻩ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ أøﺎ ﺗﻌﻠﻤﺖ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﻣﺴﻠﻤﲔ آﺧﺮﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻌﺎﻧﻮن ﻣﺸﻜﻠﺔ اﳍﻮﻳﺔ. ﻓﺎﳒﺮّ ﻫﺆﻻء اﳌﻬﺘﺪون ﻣﻊ اﻵﺧﺮﻳﻦ اﱃ اﻟﻌﻨﻒ. اﻟﻘﺎﺳﻢ اﳌﺸﱰك ﺑﲔ ﻫﺬﻩ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺎت اﻟﺜﻼث ﻫﻮ ﺗﺒﻨّﻴﻬﺎ أﻓﻬﺎم اﻟﻌﻤﻞ واﻟﻌﻨﻒ واﻟﻐﻀﺐ اﻟﱵ ﲨﻌﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﱵ ﺗﻌﻜﺲ ﻇﺮوف اﳌﻌﺎرك وأوﺿﺎﻋﻬﺎ

ﺿﺮورً.ʮ واﳍﺪف ﻣﻦ إﻋﺪاد ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ ﻫﻮ دراﺳﺔ إﻃﺎر اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻔﺼﻞ وإﺑﺮاز øﺞ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ʪﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻣﺘﻨﺎوﻻً اﻟﻌﻨﺎوﻳﻦ اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﻮاﺿﻴﻊ اﻟﱵ ﲤﺖ اﻹﺷﺎرة اﻟﻴﻬﺎ ﲞﻄﻮﻃﻬﺎ اﻟﻌﺮﻳﻀﺔ، وﺗﻘﻴﻴﻢ ﻫﺬﻩ اﻵراء ﻋﻠﻰ ﺿﻮء اﻷﻓﻬﺎم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ. ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺪراﺳﺔ اﻟﱵ øﺪف إﱃ ﲤﺤﻴﺺ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﱵ ﺗﺘﻨﺎول øﺎ ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ اﻷﻓﻬﺎم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؛ ﰎ اﻻﺳﺘﺸﻬﺎد ʪﳌﻌﻠﻮﻣﺎت اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻔﱰة ﺗﺸﻜﻞ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ وﺑﻨﻴﺘﻪ ʪﻟﻘﺪر اﻟﺬي ﳜﺪم ﻫﺪف اﻟﺪراﺳﺔ. ʪﺧﺘﺼﺎر ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ اﳌﻮﺟﻮد ﺑﲔ أﻳﺪﻳﻜﻢ ﻳﺘﻮﻗﻒ ʪﻷﻛﺜﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻬﺞ اﻟﺪﻳﲏ ﻟﻠﺘﻨﻈﻴﻢ وﺗﺪاﻋﻴﺎت ﻫﺬا اﻟﻨﻬﺞ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ وﻓﻬﻤﻪ ﻟﻠﻔﻘﻪ. إن ﻣﻜﺎﻓﺤﺔ داﻋﺶ واﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﳌﺸﺎøﺔ ﻟﻪ ﻣﻜﺎﻓﺤﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻳﺘﻌﻠﻖ أﺳﺎﺳﺎً ϵزاﻟﺔ ﻋﺪم اﳌﺴﺎواة واﳌﻈﺎﱂ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ. أﺿﻒ إﱃ ﻫﺬا أن اﻧﺘﺸﺎر اﻷﻓﻬﺎم اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ واﳌﻌﻘﻮﻟﺔ ﰲ ﺑﻠﺪn واﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ ورﻓﻊ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻌﻠﻢ ﺳﻮف ﻳﻠﻌﺒﺎن دورًا ﻣﻬﻤﺎً ﰲ ﻣﻜﺎﻓﺤﺔ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﳌﺴﺘﻌﺪة ﻷن ﺗﻮﻗﻊ اﻟﺸﺒﺎب ﰲ ﻓﺨﺎﺧﻬﺎ ʪﺳﺘﺨﺪام ﺑﻌﺾ اﳊﺠﺞ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ.ﻛﻤﺎ ﻳﻬﺪف ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ إﱃ اﳌﺴﺎﳘﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻮﻋﻴﺔ اﻟﱵ ﻫﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﳊﺪﻳﺚ.

إن ﻫﻨﺎك أﺳﺒﺎًʪ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺗﻘﻒ وراء ﺗﺰاﻳﺪ أﻋﺪاد اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﳌﺸﺎøﺔ ﻟﺪاﻋﺶ وﺳﻘﻮط اﻟﺸﺒﺎب ﺑﺴﻬﻮﻟﺔٍ ﰲ ﻓﺨﺎخ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﻟﱵ ﲤﻴﻞ إﱃ اﻟﻌﻨﻒ. ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﳝﻜﻦ اﻟﻘﻴﺎم ʪﻟﺘﺤﺪﻳﺪات اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ʪﳌﺴﻠﻤﲔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﰲ اﻟﺪول اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ: ﻫﺎﺟﺮ ﻣﻼﻳﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ إﱃ أروﺑﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ و أﻣﺮﻳﻜﺔ اﻟﺸﻤﺎﻟﻴﺔ ﲝﺜﺎً ﻋﻦ اﻟﻌﻤﻞ ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻷزﻣﺎت اﻟﱵ أوﺟﺪﻫﺎ اﳌﺴﺘﻌﻤﺮون ﰲ اﻟﺒﻼد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﺘﻢ اﺳﺘﻘﺒﺎﳍﻢ ﰲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﱵ ﻫﺎﺟﺮوا إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺸﻲء ﻣﻦ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻟﻜﻦ ﳌﺎ ﺗﺒﲔ ﻣﻊ ﻣﺮور اﻟﻮﻗﺖ أøﻢ ʪﻗﻮن ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺒﻠﺪان ﻳﻘﺎوﻣﻮن ﺳﻴﺎﺳﺎت اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب ﺑﺪأ اﻟﺴﻜﺎن اﶈﻠﻴﻴﻮن ﻳﺒﺪون ﻣﻮﻗﻔﺎً ﻣﻠﻴﺌﺎً ʪﻷﺣﻜﺎم اﳌﺴﺒﻘﺔ ﺿﺪ اﳌﺴﻠﻤﲔ. أﻣﺎ اﳉﻴﻞ اﻟﺘﺎﱄ ﻣﻦ اﻷﻗﻠﻴﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ ﻓﻘﺪ ﺗﻌﻠﻢ ﻟﻐﺔ اﻟﺒﻠﺪ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ وﺑﺪأ ﻳﻄﺎﻟﺐ ﲝﻘﻮﻗﻪ اﻟﺪﳝﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻓﻜﺎن ﳍﺬا اﻷﻣﺮ Ϧﺛﲑاً ﰲ إﺣﻴﺎء ﻣﻌﺎداة اﻷﺟﻨﱯ ووﻻدة اﻹﺳﻼﻣﻮﻓﻮﺑﻴﺎ واﻧﺘﺸﺎرﻫﺎ. ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻔﱰة ﺗﺒﲔ أن اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت اﻟﱵ ﺗﺆﻳﺪ اﻟﻌﻨﻒ ﰲ اﻟﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻘﻮم ﺑﺘﺴﻴﲑ ﲪﻼت دﻋﺎﺋﻴﺔ ﻋﱪ اﻟﺸﺒﺎب اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺸﻌﺮون øϥﻢ ﻣﻬﻤّﺸﻮن ﰲ اﻟﺒﻼد اﻟﱵ وﻟﺪوا وﺗﺮﻋﺮﻋﻮا ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻘﻂ ﻷøﻢ ﻣﺴﻠﻤﻮن أو أﺟﺎﻧﺐ وأن اﻟﺪول اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻇﻠﺖ ﻣﻘﺼﺮة ﰲ اﲣﺎذ ﻣﻮاﻗﻒ ﳊﻞ اﳌﺸﺎﻛﻞ. وﻋﻠﻰ إﺛﺮ ذﻟﻚ اﻧﺘﺸﺮت ﺑﲔ ﺷﺒﺎب اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻫﺬﻩ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﱵ ﺗﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﻌﻨﻒ. ﺻﻨﻔﺖ اﻟﺪول اﻷروﺑﻴﺔ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﱃ ﻣﺴﻠﻤﲔ ﻣﻌﺘﺪﻟﲔ وآﺧﺮﻳﻦ رادﻳﻜﺎﻟﻴﲔ ϥﺳﻠﻮب ﻣﺘﻐﻄﺮس وﻣﺘﻌﺠﺮف ﺑﺪﻻً ﻣﻦ أن ﺗﻄﺒﻖ ﺳﻴﺎﺳﺎت ﺗﺸﺠﻊ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻜﻴﻒ واﻟﺘﺄﻗﻠﻢ ﻣﻊ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﱵ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓﻴﻬﺎ وﺗﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﳔﺮاﻃﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺘﻄﻮﻳﺮ ﺑﻌﺾ اﻟﺘﺪاﺑﲑ وﻧﺸﺮت ﻣﻮاﻗﻔﻬﺎ ﻫﺬﻩ ﻋﱪ وﺳﺎﺋﻞ اﻻﺗﺼﺎل اﳉﻤﺎﻋﻲ ﻓﺄﻓﻀﺖ ʪﳌﺴﻠﻤﲔ إﱃ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺪﻓﺎع اﳌﺴﺘﻤﺮ ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ ﰲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ. وﱂ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻣﻔﺮ ﻣﻦ أن ﻳﺆدي ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ إﱃ ﻇﻬﻮر أزﻣﺔ اﳍﻮﻳﺔ واﻹذﻻل اﻟﻨﻔﺴﻲ ﻟﺪى ﺷﺒﺎب اﳌﺴﻠﻤﲔ.

أﻣﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﺄﺛﲑ اﻷﺣﺪاث اﳉﺎرﻳﺔ ﰲ اﻵوﻧﺔ اﻷﺧﲑة ﰲ اﻟﻌﺎﱂ ﻋﻠﻰ اﳉﻐﺮاﻓﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻴﺠﺐ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻰ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ: اﺣﺘﻼل اﻟﻌﺮاق وأﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن، وﻫﺠﻤﺎت 11 أﻳﻠﻮل، وﺑﻘﺎء ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻴﺔ دون ﺣﻞ وﺑﻘﺎء اﻟﻌﺎﱂ ﺻﺎﻣﺘﺎً أﻣﺎم ﻗﻤﻊ اﳌﻄﺎﻟﺐ اﻟﺪﳝﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻟﻠﺮﺑﻴﻊ اﻟﻌﺮﰊ ﺑﻄﺮقٍ ﻏﲑ دﳝﻘﺮاﻃﻴﺔ أو إﺑﺪاؤﻩ ردود أﻓﻌﺎل ﺿﻌﻴﻔﺔ ﺟﺪاً وﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ اﻷوﺿﺎع أﺿﺤﺖ ﺳﺒﺒﺎً ﰲ اﻧﺘﺸﺎر اﻟﺸﻌﻮر ʪﻟﻴﺄس وﺧﻴﺒﺔ اﻷﻣﻞ ﰲ اﻟﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ.ﻛﻤﺎ إن إﻗﺼﺎء اﻟﻌﺮب اﻟﺴﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﻴﺎﺳﺎت ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ ﰎ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﺑﻌﺪ اﺣﺘﻼل اﻟﻌﺮاق أﻋﻄﻰ

اﳌﺪﺧﻞ:

ﰲ ﻇﻞ اﻟﺘﻄﻮرات اﻟﱵ ﺑﻠﻐﺖ ﻣﺴﺘﻮى øﺪﻳﺪ أﻣﻦ اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﱵ ﳛﺘﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ اﻹرﻫﺎﰊ دور اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻷﺳﺎﺳﻲ، وﺑﺪاﻓﻊ ﻣﻦ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔاﳌﻠﻘﺎة ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻘﻬﺎ ﲡﺎﻩ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، أﺻﺪرت رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻧﺪاء اﳊﺲ اﻟﺴﻠﻴﻢ ﺑﺘﺎرﻳﺦ /18 6 / .2014 وﻗﺪ ﻟﻘﻲ ﻫﺬا اﻟﻨﺪاء اﻟﺬي ﺗﺮﺟﻢ إﱃ ﲦﺎن ﻟﻐﺎتٍ ﺻﺪىً ﰲ ﺟﻬﺎت اﻟﻌﺎﱂ اﻷرﺑﻊ، وﻟﻘﻲ دﻋﻤﺎً ﻛﺒﲑاً ﻣﻦ اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ.

ﰒ دﻋﺖ رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺎدرات ﻣﻨﻈﻤﺎتٍ وﻫﻴﺌﺎتٍ إﺳﻼﻣﻴﺔٍ ﳐﺘﻠﻔﺔٍ؛ إﱃ ﻣﺆﲤﺮٍ ﺣﻀﺮﻩ 150 ﻋﺎﳌﺎً ﻣﺴﻠﻤﺎً ﻣﻦ ﳐﺘﻠﻒ أﳓﺎء اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﲢﺖ ﻋﻨﻮان: ’اﳌﺒﺎدرة اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻟﻌﻠﻤﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ اﻟﺴﻼم واﻻﻋﺘﺪال واﳊﺲ اﻟﺴﻠﻴﻢ‘ ﰲ ﻣﺪﻳﻨﺔ إﺳﻄﻨﺒﻮل ﺑﺘﺎرﻳﺦ -17 .19 .7 2014، وﺗﻨﺎول اﻟﺘﻄﻮرات اﻟﱵ øﺪد اﻟﺴﻼم واﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺸﻜﻞٍ ﻣﻔ ﱠﺼﻞٍ. وﰎ ﰲ ﺧﺘﺎم اﻻﺟﺘﻤﺎع ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺮأي اﻟﻌﺎم ʪﻟﺒﻴﺎن اﳋﺘﺎﻣﻲ اﻟﺬي ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﻘﻨﺎﻋﺎت اﳌﺸﱰﻛﺔ ﻟﻠﻌﻠﻤﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﳝﺜﻠﻮن اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ.

ﰲ أﻋﻘﺎب ﻫﺬﻩ اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺎت ﻗﺎﻣﺖ رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﻨﺸﺮ ﲝﺚ ﺑﻌﻨﻮان ”ﺗﻘﺮﻳﺮ اﳌﺮاﺟﻊ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﺪاﻋﺶ“ ) أﻧﻘﺮة 1(2015 ﻣﻦ أﺟﻞ أﻧﻴﺤﺼﻞ اﻟﺮأي اﻟﻌﺎم ﻋﻠﻰ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺻﺤﻴﺤﺔ ﻋﻦ ﺗﻨﻈﻴﻢ داﻋﺶ. وﻗﺪ رﺳﻢ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ إﻃﺎراً ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﺸﻜﻞ أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ϥﺷﻜﺎل øﺞ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ وأﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻪ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ، وﻗﺪم ﻟﻠﺮأي اﻟﻌﺎم اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺴﻠﻴﻤﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺬي ﻋﺮﻓﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ وﻋﻠﻰ رأﺳﻬﺎ وﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ. ﻟﻜﻦ ﻛﺜﺮة اﻷﺳﺌﻠﺔ اﳌﻮﺟﻬﺔ إﱃ رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻦ داﺧﻞ اﻟﻘﻄﺮ وﺧﺎرﺟﻪ ﺣﻮل داﻋﺶ ﺧﻼل اﻟﻔﱰات اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ وﺑﻠﻮغ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺰوﻳﺪ اﻟﺸﺒﺎب ﲟﻌﻠﻮﻣﺎت ﺣﻮل ﻫﺬا اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ وﻓﻌﺎﻟﻴﺎﺗﻪ ﻣﺒﻠﻎ اﻟﻀﺮورة ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎﺟﺔً ﺗﻄﻠﺐ اﻷﻣﺮ إﻋﺪاد ﺗﻘﺮﻳﺮ أﴰﻞ. ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻫﺬا ﺗﻘﺮر ﰲ اﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺬي ﻋﻘﺪﻩ اﻟﻤﺠﻠﺲ اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ʪﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﺘﺎرﻳﺦ /18 11/2015؛ اﻟﺸﺮوع ﰲ اﻟﺪراﺳﺎت اﳌﻄﻠﻮﺑﺔ ﻹﻋﺪاد ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻳﺪرس اﳌﺴﺎﺋﻞ ﲟﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ، وﻳﻈﻬﺮ اﻟﻮʬﺋﻖ واﳌﻨﺸﻮرات اﻟﱵ ﻳﺘﺨﺬﻫﺎ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻛﻤﺮاﺟﻊ. ﱂ ﻳﺘﻢ إﱃ اﻵن إﻋﻄﺎء اﻷﳘﻴﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ﳍﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﰲ اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ ﺟﻬﻮد رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻤﺠﺎل ذات ﻣﻌﲎ أﻛﱪ.

وﻣﻊ أنّ اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ اﻟﺬي أﻋﺪﺗﻪ ﺳﺎﺑﻘﺎً رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﺸﺄن ﺑﻨﻴﺔ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻗﺪ أدى ﻗﺴﻤﺎً ﻛﺒﲑاً ﻣﻦ ﺣﺎﺟﺔ اﻟﺮأي اﻟﻌﺎم إﱃ اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت، ﻟﻜﻦّ اﻟﺘﻄﻮرات اﳉﺪﻳﺪة ﺟﻌﻠﺖ إﻋﺪاد ﺗﻘﺮﻳﺮ أﴰﻞ أﻣﺮاً

1 ﰎ ﺗﻐﻴﲑ ﻛﻠﻤﺔ ’داﻋﺶ’ اﻟﻮاردة ﰲ اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ اﳌﺬﻛﻮر اﳌﻨﺸﻮر ﺑﺘﺎرﻳﺦ .16 .08 2015 ﻣﻦ ﻗﺒﻞ رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ إﱃ »داﻋﺶ )دوﻟﺔ اﻟﻌﺮاق واﻟﺸﺎم«(

ﺑﺘﻌﻤﻴﻢ وزارة اﳋﺎرﺟﻴﺔ ﰲ nرﻳﺦ 11 ﻛﺎﻧﻮن اﻷول ﻋﺎم 2015 .

اﻣﻠﺤﺘﻮʮت اﳌﺪﺧﻞ**..............................................................................:** ١ -١ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺪﻳﲏ ﻟﻠﺘﻨﻈﻴﻢ**.............................................................:** ٥

أ- اﻧﻌﺪام اﻷﺻﻮل أو إﺳﺎءة اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ! ................................ ٥

ب- اﳌﺼﺪر اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺪ إﻟﻴﻪ داﻋﺶ ﰲ ﲢﺮﻳﻔﺎﺗﻪ: اﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ- اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ..................... ٦ ج - اﻟﺴﻤﺔ اﳌﻤﻴﺰة ﻟﺘﺄوﻳﻼت داﻋﺶ: اﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ واﻟﱪاﻏﻤﺎﺗﻴﺔ واﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ ..................... ٨

-٢ ﻧﻈﺮﺗﻪ إﱃ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ .................................................... ١٠ أ- ﻣﻦ ﻫﻮ اﳌﺴﻠﻢ؟١٠................................................................. ب- ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﺮدة؟ وﻣﻦ ﻫﻮ اﳌﺮﺗﺪ؟ ١١.................................................. ج- اﻹرﺟﺎء: وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﻬﻤﻴﺶ اﳌﺴﻠﻤﲔ واﻋﺘﺒﺎرﻫﻢ ’اﻵﺧﺮ٣١..............................’ د- اﻟﺘﻜﻔﲑ: وﺳﻴﻠﺔ ﻹﻗﺼﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ ١٤................................................ ﻫـ- اﻟﺸﺮك: وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻺﻗﺼﺎء وﲣﺮﻳﺐ اﳌﲑاث اﻟﺘﺎرﳜﻲ: ٧١.................................. و- رواʮت اﻟﻔﱳ: اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺔ داﻋﺶ٩١....................................... ز- داﻋﺶ واﳋﺎرﺟﻴﺔ )اﳋﻮارج١٢.....................................................:(

-٣ ﲢﺮﻳﻒ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﻟﻠﻤﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ**:** ............................................... ٢٣ أ- دﻋﻮى دوﻟﺔ اﳋﻼﻓﺔ: "ﻣﺪﻳﻨﺔ داﻋﺶ اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ!" ٢٣..................................... ب- دار اﻹﺳﻼم ودار اﳊﺮب ٢٦...................................................... ج – ﺗﻠﻮﻳﺚ ﻣﻔﻬﻮم اﳉﻬﺎد. ٧٢........................................................ د- اﻻﺳﺘﺸﻬﺎد: اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﻌﺼﺮﻳﺔ اﻟﱵ ﲢﻂ ﻣﻦ ﻣﻘﺎم اﻟﺸﻬﺎدة٢٩............................ ه- ”ﻣﱴ اﺳﺘﻌﺒﺪﰎ اﻟﻨﺎس وﻗﺪ وﻟﺪøﻢ أﻣﻬﺎøﻢ أﺣﺮارا١٣.................................“ و- أدوات داﻋﺶ اﳌﺜﲑة ﻟﻠﺮﻋﺐ: ﻗﻄﻊ اﻷﻋﻨﺎق واﻟﺘﻌﺬﻳﺐ واﻹʪدة اﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ٣٣............... ز- ﻣﺜﺎل آﺧﺮ ﻋﻦ ﲢﺮﻳﻔﺎت داﻋﺶ: اﳊﻂ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻹﺳﻼم إﱃ اﻟﻌﻘﻮʪت اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ ٣٤.........

-٤ اﳌﺘﻀﺮرون ﻣﻦ داﻋﺶ ........................................................... ٣٧ أ- اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﳌﺴﻠﻤﻮن ٣٧......................................................... ب- أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب ٣٨.................................................................... ج- اﻟﻴﺰﻳﺪﻳﻮن ٣٨........................................................................ د- اﻟﻨﺴﺎء ٣٨........................................................................... ه- اﻷﻃﻔﺎل ٣٩........................................................................ اﻟﺘﻘﻴﻴﻤﺎت واﻟﺘﻮﺻﻴﺎت**...............................................................** ٤٠ اﳌﺮاﺟﻊ ............................................................................. ٤****٥

رnﺳﺔ اﳉﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻟﱰﻛﻴﺔ إﻋﺪادﻩ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ

رnﺳﺔ اﻟﻤﺠﻠﺲ اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﻨﺴﻖ

اﳌﺪﻳﺮﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻤﻨﺸﻮرات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ

ﺗﺼﻤﻴﻢ أوﻏﻮر أﻟﺘﻮن ﻃﻮب

ﻗﺮار اﻟﻤﺠﻠﺲ اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ: .٠٥ .١٠ ٢٠١٦ / ١٨ ﻃﺒﺎﻋﺔ

اﳌﺪﻳﺮﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻤﻨﺸﻮرات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ رnﺳﺔ داﺋﺮة اﳌﻨﺸﻮرات اﳌﻄﺒﻮﻋﺔ

ﻫﺎﺗﻒ: 93 72 295 (312) +90

ﻓﺎﻛﺲ: 88 72 284 (312) +90

diniyayinlar@diyanet.gov.tr :اﻹﻟﻜﱰوﱐ اﻟﱪﻳﺪ

رnﺳﺔ اﳉﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻟﱰﻛﻴﺔ رnﺳﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴ****ﺔ

رnﺳﺔ اﻟﻤﺠﻠﺲ اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ

ﺍﺳﺘﻐﻼﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺣﺮﻛﺔ ﺩﺍﻋﺶ

ﺍﻹﺭﻫﺎﺑﻴﺔ

رئاسة الجمهورية التركية رئاسة الشؤون الديني****ة

رئاسة المجلس الأعلى للشؤون الدينية

استغلال الدين وحركة داعش الإرهابي****ة